La identitat (el self)
-
Margot Pujal i Llombart
Doctora en psicologia i professora titular de Psicologia Social a la Universitat Autònoma de Barcelona.
PID_00285674
Primera edició: setembre 2016
© d'aquesta edició, Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC)
Av. Tibidabo, 39-43, 08035 Barcelona
Autoria: Margot Pujal i Llombart
Producció: FUOC Tots els drets reservats
© d'aquesta edició, Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC)
Av. Tibidabo, 39-43, 08035 Barcelona
Autoria: Margot Pujal i Llombart
Producció: FUOC Tots els drets reservats
Cap part d'aquesta publicació, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot
ser copiada,
reproduïda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitjà, tant si és elèctric
com
mecànic, òptic, de gravació, de fotocòpia o per altres mètodes, sense l'autorització
prèvia
per escrit del titular dels drets.
Índex
Introducció
Presentació
El tema de la identitat és fonamental en la Psicologia Social contemporània. Constitueix
una ocasió privilegiada per a analitzar com els processos socials determinen i conformen
els fenòmens psicològics. La definició d'identitat que ofereix la disciplina es distancia
tant de les utilitzades per la Psicologia com de les propostes per la Sociologia.
Les primeres reben l'apel·latiu d'individualistes; plantegen que la identitat és una
possessió idiosincràsica i particular de cada persona. Hi hauria un nucli natural,
diferenciat i propi caracteritzant les nostres identitats. Les segones són les denominades
"sociològiques". Habitualment prefiguren un individu que és una sort de receptacle
ple de normes i pautes socials d'interacció. La identitat de la persona queda reduïda
a una espècie de programa o protocol que és conformat completament per les estructures
socials i que l'individu es limita a executar.
La noció psicosocial d'identitat s'allunya de la psicològica en reconèixer la importància
fonamental que té el context en la creació de les nostres identitats. Però es distancia
també de la sociològica en sostenir que la persona no és un autòmat social, sinó que
detenta agència. És a dir, l'individu interpreta les situacions socials, té capacitat
d'elecció entre diverses alternatives i genera projectes que en ocasions contradiuen
o alteren les pautes socioculturals apreses i imperants.
En el procés de construcció de la identitat, la psicologia social ha destacat el paper
que juguen les categories socials. Una de les conclusions més importants que mostra
el mòdul sosté que la categoria grupal proporciona una identitat o posició social
i, alhora, opera com a perspectiva de lectura i percepció de la realitat social. En
aquesta percepció sempre hi ha implícit un procés de comparació social que genera
un "nosaltres" versus un "ells". Aquest procés constituiria la condició necessària
per a la formació d'estereotips i comportaments de discriminació.
Aquest mòdul sistematitza els continguts i les explicacions relacionades amb la temàtica
de la identitat i avança respostes a les preguntes fonamentals que es desprenien del
mòdul anterior. Els objectius d'aquesta segona unitat pretenen: a) aclarir la diferència
que hi ha entre les explicacions de la identitat de naturalesa individualista, les
de naturalesa purament social i les explicacions psicosocials; b) emfasitzar el paper
que té el llenguatge, la cultura i el context social en la definició de la identitat;
c) mostrar l'impacte que nocions com la de rol o estatus tenen en la comprensió de la influència que exerceix l'estructura social en la identitat
de les persones; d) analitzar com operen les categories socials en la construcció
de la identitat social i; e) aclarir com es generen estereotips, comportaments de
discriminació i efectes xenòfobs.
Introducció
La noció d'identitat que es proposa en aquest mòdul té les seves condicions de possibilitat
en dos clàssics desenvolupaments intel·lectuals en camp de la psicologia social.
Ens referirem, en primer lloc, a la crítica que molts autors han desenvolupat tant
contra la versió sociològica de la identitat com contra la psicològica. La primera
perspectiva és rebutjada perquè entén l'individu com una sort de màquina social, completament
determinada per l'estructura i l'aprenentatge social que realitza de la mateixa. Entre
les seves múltiples mancances hi hauria la de no aclarir els processos d'innovació,
creació i interpretació nova del social. Les persones apareixen com a ens sobredeterminats
pels contextos socials.
Entre les definicions d'identitat que pertanyen a la perspectiva més psicologitzant,
les més famoses són la que ofereix la psicoanàlisi i les que se centren en l'estudi
de les bases biològiques del comportament. La noció d'identitat que empra la psicoanàlisi
es recolza en la consideració que existeix una estructura inconscient, i les principals
crítiques que ha rebut estan en la línia de rebutjar que existeixi una arquitectura
psíquica, més o menys invariant, que sigui semblant per a tots els individus i superi
tota frontera, ja sigui cultural o simbòlica. La concepció biologicista gaudeix de
gran prestigi social, ja que està considerada com la més científica. Els seus mètodes
de treball són els que utilitzen les ciències naturals. Aquesta perspectiva té dos
grans problemes: un d'índole teòrica; defuig àmpliament el fet que la naturalesa simbòlica
del llenguatge amb el que interpretem el jo i la cultura en què es forma confereixen
a la identitat un conjunt de significats que van més enllà del que seria un nucli
natural de definició del comportament de la persona, és a dir, oblida el paper que
posseeixen els significats en nostres representació del jo. A més, no considera que
aquests són contingents socialment i culturalment. I el segon, el més important, d'índole
ètica; les teories biològiques sobre el comportament poden instrumentalitzar-se fàcilment
i conduir a propostes de segregacionisme, diferències racials, xenofòbia i legitimar
comportaments de discriminació i violència social contra les persones considerades
inferiors. Interpretar la causa del nostre comportament com el resultat d'una determinació
natural, que prové del substrat biològic, pot legitimar la marginació i la destrucció
dels considerats pels grups de poder com a amenaçadors o poc adequats al cànon biològic.
El segon desenvolupament intel·lectual, ja clàssic en la disciplina, i que possibilita
l'aparició de definicions d'identitat pròpies a la psicologia social és la denominada
teoria de la categorització-identitat-comparació social d'Henri Tajfel.
Aquesta teoria recull els resultats d'un conjunt de treballs revolucionaris en el
seu moment. La seva novetat va residir en el nivell que proposaven per localitzar
les explicacions de la psicologia social. Tajfel va rebutjar els punts de vista habituals
de la disciplina que ubicaven les explicacions dels processos psicosocials en l'individu.
Per exemple, va criticar les formulacions del prejudici que veien en aquest una expressió
d'un malestar personal o una inadaptació individual. Per a l'autor, els prejudicis
expressen propietats estructurals d'una societat, les quals serveixen per crear categories
en virtut de les quals les persones classifiquen i avaluen la realitat social del
seu entorn immediat. La conducta individual opera responent a certes línies que només
indirectament estan determinades per la psicologia de l'individu. Tajfel afirma que
no pot haver psicologia social individual microscòpica sense especificar el marc social
i cultural en el qual ocorre.
De forma abreujada, la línia argumental de les propostes de Tajfel seria la següent:
a) Les persones utilitzen categories per ordenar, simplificar i comprendre la realitat
social. El material amb què s'elaboren aquestes categories està determinat per processos
socials a gran escala. En l'ús de tals categories les pròpies persones s'adscriuen
a si mateixes i adscriuen els altres a certs grups particulars que guarden relació
amb el sexe, la raça, la classe social, etc. Dues d'aquestes categories són fonamentals:
"el nosaltres" (fa referència als integrants del meu grup) i "l'ells" (fa referència
als integrants d'altres grups).
b) El sentit d'identitat social està determinat per la seva pertinença a diferents grups.
La identitat constitueix la part de l'autoconcepte que està lligada al coneixement
que tenim de pertànyer a certs grups socials i a la significació emocional i evaluativa
resultant.
c) Les persones s'estimen més tenir un autoconcepte positiu en comptes de negatiu, i,
com que bona part d'aquest autoconcepte es desenvolupa per mitjà de la pertinença
a diferents grups, és lògic que vulguin pertànyer a grups socialment valorats. Com
el criteri de valor no és absolut, sinó relatiu, els individus estableixen comparacions
amb altres grups. Aquesta idea ja havia estat plantejada per la teoria de la comparació
social desenvolupada prèviament per Festinger (1954).
d) El resultat de les comparacions és crucial; dóna lloc a biaixos que permeten diferenciar
de forma favorable a l'endogrup dels exogrups. L'ús de la discriminació dels exogrups
contribueix a la construcció d'una identitat social positiva i amb això els subjectes
incrementen la seva autoestima.
e) Però què ocorre si la comparació amb l'exogrup resulta negativa, això és, quan els
membres del grup constaten la seva inferioritat en relació amb algun aspecte? En aquest
cas els grups desfavorits fan ús d'un conjunt d'estratègies (mobilitat, creativitat
i mobilització social) per millorar la seva identitat.
Els resultats dels treballs d'H. Tajfel, és a dir, el fet que es genera una percepció
dicotòmica de grups i que hi ha prejudici perceptiu i comportamental a favor del propi
grup, són una constatació de l'arrelament social de les persones i de que no es pot
entendre adequadament el seu ésser i la seva tasca sense referir-ho a les forces i
marcs socials que el determinen històricament. No és possible, doncs, pensar que els
interessos del grup social siguin aliens o extrínsecs a la persona: entren a formar
part d'ella, condicionant i orientant el seu conèixer, el seu sentir i el seu procedir.
Però les propostes d'aquest autor ofereixen una altra constatació. Mostren que l'existència
dels estereotips és una conseqüència directa dels processos de categorització social
i que els prejudicis apareixen com a corol·lari d'aquesta percepció esterotipada de
la realitat. Categorització, estereotips i prejudicis són tres nocions estretament
lligades.
Els estereotips són categoritzacions grupals, generalment de caràcter negatiu. Per
a la psicoanàlisi eren mecanismes de defensa, per a altres orientacions reflectien
la cultura i els problemes propis de la societat en què apareixen. Per al model de
la categorització no són més que meres categoritzacions grupals que orienten la percepció
de les persones, la determinen i marquen el curs de la seva acció, amb el que freqüentment
tendeixen a produir la confirmació del que estableixen com a característic d'un grup.
Per a la psicologia social, la categorització va constituir un primer pas per a entendre
la dimensió social que opera en la constitució de la identitat. Però no responia tots
els interrogants. Era necessari, encara, analitzar com s'estructura socialment l'experiència
de la identitat i quin paper juga el significat i el simbòlic en tal estructuració.
Com s'indica al mòdul, apareixen treballs que troben en la noció de rol (model organitzat
de comportaments que es desprèn de la posició determinada que ocupa la persona dins
d'un conjunt interaccional) i la possibilitat de la seva interiorització un camí per
a entendre com l'estructura social i l'estatus intervenen en la configuració de la
identitat. I molts estudis recorren a teories com l'interaccionisme simbòlic, el construccionisme
social o autors l'efecte d'un joc complex d'interaccions simbòliques i de significat
que es posa en marxa cada vegada que interaccionem amb els altres.
Com haureu observat, la psicologia social no pot definir la identitat al marge d'elements
com el context social, el marc històric, l'estructuració social concreta d'una societat
determinada i el significat o la dimensió simbòlica que s'hi genera.
Objectius
Per mitjà d'aquest mòdul, us oferirem, de manera breu, les diferents perspectives
teòriques existents per a la conceptualització de la identitat individual i social,
sota el prisma de la influència recíproca que la societat i l'individu s'exerceixen
mútuament, i valorant també les implicacions ideològiques de les diferents alternatives.
Així, doncs, els objectius bàsics del mòdul didàctic són els següents:
-
Reconèixer la diferència entre una explicació de la identitat de naturalesa individualista, una de social i una de psicosocial.
-
Prendre consciència de la importància del llenguatge i la narració de si mateix/a, i també de la cultura i el context social per a la construcció de la identitat.
-
Entendre els efectes xenòfobs que es desprenen de la teoria biologicista.
-
Saber establir les diferències conceptuals entre les explicacions més individualistes de la identitat (la biologicista i la psicoanalítica).
-
Analitzar les implicacions de l'ús de categories socials per a la construcció de la identitat social i per a la formació d'estereotips i de comportaments de discriminació cap als individus que pertanyen a categories diferents.
-
Ser capaços d'extrapolar el funcionament de les categories socials en la temàtica específica del gènere sexual.
-
Reconèixer la importància de les concepcions de rol i estatus per a entendre la influència que l'estructura social exerceix en la configuració de la identitat de les persones.
-
Entendre la idea de representació d'un rol i la idea de gestió d'impressions envers els altres.
-
Ser capaços de conceptualitzar la identitat com el producte que sorgeix de la interacció simbòlica.
-
Prendre consciència de la dimensió sociohistòrica de les identitats.
En cas que vulgueu aprofundir, amb les lectures recomanades, la temàtica que presenta
el mòdul, podeu continuar amb el següent objectiu:
-
Identificar l'impacte i els usos, en la nostra societat, dels diferents tipus d'explicació de la identitat exposats, centrant-vos en els efectes que tenen en la gent en termes de poder i discriminació social.
1.Identitat personal i identitat social
La separació entre la identitat personal i la identitat social és un valor social
fortament arrelat en la cultura d'Occident, del qual la tradició científica ha participat de forma majoritària, i també la psicologia.
Tanmateix, la psicologia social que plantegem aquí té com a empresa primera dissoldre
aquesta falsa separació entre allò individual i allò social per a recuperar la seva
relació intrínseca en allò que anomenem psicosocial. Des d'aquesta perspectiva, es
considera que, atesa la gran quantitat de processos d'influència social en el jo que
s'han posat de manifest, d'una banda, i atesa, de l'altra, la impossibilitat de conèixer
la identitat més enllà de la seva intermediació lingüística, voler trobar en la identitat
un romanent natural, diferent d'allò social, esdevé un propòsit impossible pel que
fa a les possibilitats i limitacions dels investigadors.
El llenguatge és un vehicle de transmissió de formes culturals i històriques i actua com a tal,
la qual cosa implica que l'investigador/a que estudia la identitat projecta, amb les
paraules i expressions que utilitza, una forma concreta d'entendre-la i una idea particular
del jo, per tant no hi ha cap manera d'estudiar-la més enllà dels valors socials i
ideològics que l'envolten.
Així, la identitat social i la identitat individual no són realitats separables, sinó que es constitueixen mútuament; i ho fan per mitjà
d'allò social, cultural i ideològic que és inherent al llenguatge que fem servir quan
narrem qualsevol aspecte relacionat amb el jo. Per exemple, només fa un parell de
dècades que podem sentir-nos "estressats", en el sentit que abans no existia ni la
paraula ni l'estat psicològic de l'estrès, pel fet que el ritme de vida no era tan
accelerat com ara i no es necessitava una paraula per a interpretar i legitimar els
efectes específics que aquesta forma de vida contemporània produeix en les persones.
En aquest sentit, el self/la identitat no és una cosa fixa i immutable, amb propietats que puguin transcendir
els contextos culturals, geogràfics i temporals (com plantejaran les perpectives biologicistes).
No pot separar-se de la societat i de les circumstàncies on està definida, perquè
aquestes són la condició que en fa possible la definició i l'ús social. La idea d'homosexual
només té sentit en una societat on hi hagi una clara separació entre masculí i femení,
i un projecte polític basat en la família nuclear, i té la funció de mantenir aquestes
dues institucions socials. La forma com entenem la identitat, doncs, depèn directament
de la societat, la història i els grups que han participat en la seva interpretació
i narració.
Però abans d'exposar la perspectiva més psicosocial de la identitat, hem de referir-nos
a dues perspectives àmpliament conegudes en psicologia i que han tingut força importància
malgrat haver participat de la separació entre allò individual i allò social, i haver-se
decantat cap a l'individual.
Es tracta, d'una banda, de la perspectiva biologicista, centrada en l'estudi de les bases biològiques del comportament, i que pretén traslladar
els principis de l'evolució natural a l'estudi de la identitat per a esbrinar-ne la
dimensió hereditària i genètica. I de l'altra, parlarem de la perspectiva de la psicoanàlisi, elaborada per Sigmund Freud, i que està centrada en l'estudi de l'inconscient i
de l'impacte que les relacions afectives han anat deixant, al llarg de la nostra infantesa,
en la forma com sentim i actuem en l'edat adulta.
1.1.La identitat cosificada i la perspectiva biològica
Certament, el nostre cos/biologia té una funció molt important, tant en la relació
amb nosaltres mateixos/es com en la relació amb els altres. És una condició gairebé
imprescindible en qualsevol tipus de relació. La presència física o la coneixença
dels trets físics d'una persona (aparença, veu, moviments, etc.) tenen una incidència
directa en la relació que mantenim amb ella i la forma com la percebem. També és per
mitjà de l'experiència pròpia del nostre cos que podem saber que ens passa alguna
cosa i interpretar en quin estat ens trobem: nerviosos, cansats, deprimits, etc.
Però l'experiència del cos està també estretament lligada al desenvolupament de la
consciència d'aquest, la qual és fruit de l'aprenentatge de la interpretació del que
sentim en diferents estats psicològics. També prenem consciència del cos a partir
de la seva efectivitat en les accions i els moviments que duu a terme. Finalment,
és la forma com les altres persones reaccionen a aquest i la forma com el miren el
que l'acaba constituint i donant-li forma.
Per tant, hem de tenir present que qualsevol vivència i experiència psicològica associada
a la identitat tindrà un correlat biològic en el cos (hormonal, bioquímic, cerebral, etc.), al mateix temps que en té un de
social i un de contextual. Per a adonar-se de la importància de l'organisme en l'experiència i percepció que
tenim del jo, només cal que ens beguem uns quants whiskies i valorem els canvis en
la percepció del si mateix.
Hi ha dues grans teories força conegudes que han estudiat les bases biològiques del
comportament. La d'Eysenck i la sociobiologia de Wilson. Eysenck, en les seves investigacions en relació amb la personalitat, va dedicar-se a analitzar
estadísticament la forma com s'agrupen els diferents trets de personalitat. I va concloure
d'aquests estudis que hi ha dues dimensions centrals que estructuren la personalitat
de l'individu, la del continuum extraversió-introversió i la de l'emocionalitat a través del continuum neurosi-estabilitat.
A. Extravertit
Ets sociable, t'agraden les festes, tens molts amics, necessites tenir gent amb qui
parlar i no t'agrada gaire llegir o estudiar sol. Desitges vehementment emoció, aprofites
les oportunitats, sovint t'arrisques, actues a cop calent i generalment ets un individu
impulsiu. Ets afeccionat a les innocentades, tens sempre una contesta a punt i generalment
t'agrada riure i estar alegre. T'estimes més moure't i fer coses, tendeixes a ser
agressiu i surts de polleguera aviat. En general no guardes els sentiments sota un
control estricte i no ets pas sempre una persona de fiar.
B. Introvertit
Ets un tipus de persona silenciosa i retreta, introspectiva, més afeccionada als llibres
que no pas a la gent; ets reservat i distant si no és amb els amics íntims. Tendeixes
a planificar per endavant, a pensar abans d'actuar, i desconfies de l'impuls del moment.
No t'agrada l'emoció, et prens les coses de cada dia amb la seriositat que cal i t'agrada
viure ordenadament. Guardes els sentiments sota un control estricte, rarament actues
agressivament i no surts de polleguera fàcilment. Ets de fiar, un xic pessimista i
dónes molt de valor a les normes ètiques.
Personalitat extravertida i personalitat introvertida segons H. Eysenck
El model de la identitat d'Eysenck es considera jeràrquic, en el sentit que entén
que aquestes dues dimensions són la base de l'estructura general de la personalitat
i també de la seva continuïtat al llarg del temps. Però, de què depèn aquest centre
àlgid de la personalitat al voltant del qual s'estructura? Eysenck assenyala que l'emocionalitat
i l'extraversió tenen una base biològica en el nivell d'arousal o d'activació de la
persona i en el funcionament del sistema nerviós autònom individual.
D'acord amb ell, les característiques de personalitat desenvolupades per cadascú de
nosaltres provenen, majoritàriament, de les disposicions innates marcades per la biologia. Així, els aprenentatges que fem a partir de les experiències i situacions amb què
ens trobem quotidianament es consideren modelats per la biologia.
Tanmateix, del fet d'observar un correlat fisiològic que acompanya el comportament
d'una persona, no se'n desprèn directament que aquest en sigui la causa, ja que també
ho podríem plantejar a l'inrevés. Per exemple, que és la voluntat d'agredir algú,
com a resposta a com aquest actua envers nosaltres, el que provoca un elevat nivell
d'activació general, i no pas que és aquesta activació de l'arousal la causant de
l'impuls violent. Així doncs, un cop tenim les dades que buscàvem, cal interpretar-les
des d'un model teòric que hem hagut de decidir prèviament.
La sociobiologia, per la seva banda, també considera que molts aspectes de la personalitat depenen
de condicions innates, però ho planteja de forma diferent. Se centra en l'anàlisi
del comportament social dels humans com si es tractés d'una espècie diferent que va
canviant a mesura que s'adapta al medi, per tant, se centra en l'estudi de la base
biològica que tenen els grups per a adaptar-se al medi, i no pas en les diferències individuals.
Però quin és el sentit i la finalitat d'aquestes teories biologicistes de la personalitat?
La perspectiva teòrica de la qual parteixen i la metodologia que utilitzen són apropiades
per a l'estudi del jo?
Des de l'orientació de la psicologia social que exposem aquí sembla bastant evident
que no. D'una banda, aquesta perspectiva no té gens en compte el fet que la naturalesa
simbòlica del llenguatge amb el qual interpretem el jo, i la cultura en la qual es
conforma aquest li atribueixen un conjunt de significats particulars que van més enllà
del jo natural. En aquest sentit, la biologia del comportament no és la dimensió més
adequada per a entendre i explicar la identitat, ja que aquesta està bàsicament organitzada
per mitjà de significats que socialment i culturalment s'estableixen, però que són
variables i contingents en les diferents cultures i els diferents grups. Per exemple,
del fet de ser seropositiu i estar infectat pel virus de la sida (dada biològica),
no es desprenen directament les connotacions d'immoralitat, irresponsabilitat, etc.
que la nostra societat atribueix a aquestes persones, per raons ideològiques i de
control social, ni les pors que aquesta interpretació genera.
I per acabar aquest punt, cal tenir molt present que la perspectiva biologicista,
amb molt de prestigi social pel fet de ser considerada la més científica (ja que ha
fet ús del mateix mètode de les ciències naturals) ha estat també la més instrumentalitzada
pels règims polítics racistes i autoritaris (nazisme, segregacionisme, etc.) per tal
de legitimar els comportaments de discriminació i violència social contra les persones
considerades inferiors.
Cal anar molt en compte amb les explicacions biologicistes de la identitat, perquè
les característiques d'aquesta perspectiva la fan molt útil quan es pretén discriminar
els grups sense poder o buscar un boc emissari a qui responsabilitzar dels problemes.
La cosificació de la identitat, és a dir, el fet d'interpretar que la causa del nostre comportament és natural i
està en la biologia, pot portar a legitimar la marginació i la destrucció d'aquells
el comportament dels quals és considerat, pels grups amb poder, poc convenient i amenaçador.
En contraposició a aquesta mena d'explicacions innatistes del jo, podem proporcionar
una explicació en termes d'aprenentage social.
Masculí i femení no són una dada de naixement, sinó un aprenentatge cultural.
1.2.La identitat 'emmascarada' segons la psicoanàlisi
Sigmund Freud és l'inspirador de la tradició psicoanalítica, de la qual s'ha derivat
també una teoria de la personalitat i un mètode terapèutic, però aquí només ens centrarem
en el seu vessant de teoria dirigida a la comprensió del jo. El corrent psicoanalític
es refereix a la noció de personalitat i no d'identitat, ja que aquest darrer concepte
és força recent. Però ambdós termes fan referència a la forma com sentim i actuem,
per tant hi ha un canvi de paraula i d'explicació però no de centre d'atenció.
Freud, amb la seva teoria psicoanalítica, és el primer a considerar dues qüestions
bàsiques per a entendre la personalitat: a) la història individual se centra i es
configura a partir dels processos emocionals i b) la personalitat és produïda per
una dissociació i una desconnexió entre el que ens passa i el que pensem, entre la
motivació i la consciència.
Per a Freud és central el postulat segons el qual el passat de la persona (sobretot
les primeres relacions afectives) incideix, de forma decisiva, en l'estructuració
de la seva identitat actual. La personalitat, doncs, no és considerada innata sinó
construïda mitjançant les experiències personals que hem tingut a través de les interaccions
socials més significatives. Però, segons Freud, la influència en l'edat adulta de
les experiències emocionals que hem tingut durant la infantesa molt sovint passa desapercebuda,
les persones no en són conscients i poden donar un significat al que fan, o al que els passa, molt diferent i molt allunyat
del que té realment.
Així doncs, la psicoanàlisi es proposa d'estudiar com el passat (la història emocional
a partir de les relacions) de la persona afecta el present, la qual cosa implica considerar
la identitat com a quelcom dinàmic i no com una entitat fixa ni tampoc conscient,
contràriament al que plantejàvem en la perspectiva biologicista.
En la teoria clàssica de Freud hi ha la idea bàsica segons la qual la forma com la
història va configurant la personalitat depèn en gran mesura de l'experiència relacional
pel que fa a dues pulsions bàsiques, l'eros i el thánatos (la primera referida al plaer i al principi de vida, i l'altra, al dolor o al principi
de mort) que són al centre de l'univers motivacional de la persona, en sigui aquesta
conscient o no. La definició que va fer Freud d'aquestes pulsions bàsiques és la següent:
forces internes, fortament arrelades en la biologia però que no es corresponen amb
la idea d'instint, que ens condueixen cap a la relació amb els altres i amb les coses
i idees del món extern. L'origen o la font de l'energia pulsional, en el cas de l'eros, eren determinades zones erògenes. A partir d'aquesta consideració
de la pulsió, Freud proposa un model de desenvolupament psicosexual de la personalitat amb quatre fases que cal superar, per tal de defugir l'ansietat
i els conflictes mentals en l'edat adulta, les quals, a excepció de la primera, estan
centrades en les zones erògenes: la fase latent, la fase bucal, l'anal i la fàl·lica.
La fixació o impossibilitat de superar alguna d'aquestes fases de desenvolupament
psicosexual pot tenir una incidència important en la vida adulta, fent recurrents
els sentiments i les emocions viscudes en la infantesa en relació amb la fase no superada.
Així, la identitat pot configurar-se per mitjà d'una dinàmica mental conflictiva i
amb estratègies de defensa psicològica (negació, sublimació, racionalització etc.)
desenvolupades per a combatre l'ansietat que els conflictes psicològics comporten.
Per exemple, Adorno va explicar alguns prejudicis racistes com a promoguts per alguna
mena de mecanisme de defensa, que actuava per a negar experiències que s'havien tingut
durant la infantesa.
De tot el que hem dit fins ara, se'n desprenen diverses implicacions de la teoria
psicoanalítica per a la noció d'identitat:
a) Gran part de la nostra forma de ser i actuar reflecteix motivacions i conflictes
inconscients, a la qual cosa la nostra consciència respon fent racionalitzacions i
explicacions enganyoses.
b) Molts dels aspectes de la identitat són forjats en la nostra infantesa amb les experiències
emocionals que vam tenir.
c) La identitat d'una persona no correspon necessàriament a una unitat coherent en si
mateixa. Encara que el jo integri els diferents aspectes de la personalitat, aquests
poden portar-nos a actuar i sentir de forma conflictiva i, per tant, produir un grau
important d'ansietat.
E. Munch: El crit
Podem considerar que aquesta perspectiva és més o menys adequada que les altres per
a l'estudi de la identitat? Evidentment, la valoració que en fem no pot ser global.
Com qualsevol de les perspectives posa en joc diferents formes de significar el funcionament
del jo que poden ser contraargumentades. Tanmateix, aquesta teoria ha aportat alguns
aspectes que s'han mostrat força útils per a les aproximacions actuals al concepte
d'identitat.
D'una banda, s'ha criticat el fet que la teoria de Freud pot implicar una concepció
determinista de la personalitat, en el sentit que aquesta es considera encotillada per una sèrie de pulsions innates (aquesta part és la més criticable des de la psicologia social). Però, de l'altra,
és sabut que a partir dels plantejaments clàssics de Freud s'ha elaborat tot un conjunt
d'aproximacions innovadores que recullen l'orientació psicoanalítica, com és el cas
de determinades lectures marxistes de la psicoanàlisi, que resulten força suggerents
en el sentit que reelaboren i completen concepcions en què la psicoanàlisi havia posat
un fort èmfasi.
És el cas, per exemple, de la importància i la utilitat de considerar i redefinir
la història personal integrant-la en una història social, i també la reconceptualització
de l'inconscient per tal d'entendre'l com el romanent col·lectiu que influeix en el
comportament individual, però del qual no es té plena consciència. D'aquesta forma,
l'inconscient esdevé quelcom social i compartit, i per tant susceptible d'elaborar-se
en la consciència a partir del coneixement de les relacions socials i de dominació
que, al llarg del temps, es van inscrivint en el cos i en la psicologia de les persones
particulars.
I per acabar aquesta breu i simplificada visió de la perspectiva psicoanalítica, només
cal dir que aquesta perspectiva, a diferència de la biologicista, ha estat la més
marginada i desconsiderada injustament dintre del món acadèmic i científic, pel fet
que ha fet ús d'un mètode propi, el de la interpretació i la introspecció, i no s'ha
conformat a la metodologia de les ciències naturals, que ha estat l'única reconeguda
científicament durant molt de temps. Per tant, ha estat una teoria utilitzada de forma
minoritària, i sobretot considerada en el seu vessant clínic i terapèutic i no pas
com una teoria de la personalitat i del fet social.
2.L'experiència de la identitat: qui sóc jo?
2.1.La dimensió fenomenològica de la identitat
Tanmateix, l'experiència de la identitat no hi és des de sempre, sinó que està estretament
lligada a allò que anomenen consciència, a la consciència que tenim del món que ens envolta i de nosaltres com a formant-ne part. Més concretament, per a experimentar-nos com a jo necessitem pensar com ens sentim,
quines coses ens passen i com ens les expliquem, etc. En aquest sentit, fins que no
formulem per mitjà del llenguatge a una altra persona o bé a dintre nostre com ens
sentim en un moment determinat i per què, no tenim una experiència directa de la identitat.
La consciència (mes enllà de l'innat i de l'inconscient) és una condició necessària
per a conèixer qui som.
És el cas, per exemple, de quan pensem que estem enfadats perquè hem anat a comprar i no hem portat tot el que ens feia
falta, o bé si ens sentim deprimits perquè pensem que a la feina les coses no ens
surten com les planifiquem, etc.
Així, doncs, la perspectiva fenomenològica fa referència a l'experiència subjectiva que tenim del
jo mitjançant la consciència. Però la psicologia durant molt de temps es va centrar en l'estudi exclusiu dels
comportaments, deixant de banda els pensaments que acompanyaven aquests comportaments,
pel fet que els considerava massa complicats. Per tant, aquesta perspectiva va ser
durant molt de temps proscrita i és des de fa dues dècades que s'ha recuperat.
Consciència del joLa nostra identitat, més que cap altra cosa, està conformada per la forma en què pensem: "El procés d'autoconformació de nosaltres mateixos depèn de les creences que tenim sobre com som: de les històries que expliquem sobre nosaltres. Expliquem als altres el que ells esperen de nosaltres, o bé altres coses, enviant-los senyals encaminats a accions o estils concrets.
Les històries poden ser molt variades. Si busquem una feina, explicarem com som de competents i la capacitat que tenim per a treballar, i també la gran dedicació que hem posat a formar-nos professionalment, més que cap altra cosa. Però també ens expliquem històries a nosaltres mateixos. Som la nostra història privada. La qual s'estén fins allà on ens és possible recordar. I hi pensem com si fos la nostra veritat, de la qual altres històries només poden desviar-se'n un xic"
Extret de J. Glover (1988). I: The Philosopy and Psychology of Personal Identity (p. 139). Harmondswort: Penguin.
2.2.L'agència
L'experiència subjectiva del jo, d'altra banda, està estretament associada a la consciència d'agència –de pensar que com a persona particular tinc el poder de produir efectes en mi i
en els altres, com per exemple, quan em proposo de convèncer-me de deixar de fumar
o quan faig el projecte d'enamorar algú.
Associat amb la noció d'agència, hi ha el sentiment que som éssers lliures que podem
escollir, i que és perquè volem que fem el que fem. De fet, les lleis assumeixen,
de forma general, que som els únics responsables i els agents de les nostres accions,
i això probablement coincideix amb el que força persones pensen d'elles mateixes i
dels altres. Certament, a part de les necessitats primàries (menjar, dormir i beure)
i les limitacions dels diners, la resta de coses és fàcil de pensar que les fem només
perquè volem.
La consciència de si mateix, juntament amb el sentiment d'agència o la capacitat d'escollir entre diferents alternatives,
són característiques considerades intrínseques a la condició de persona, i poden fer-nos
suposar que efectivament podem crear el nostre self i tenir un paper important en la construcció de la nostra identitat. Aquesta és una capacitat que se'ns atribueix molt sovint, que prové de la ideologia
liberal, i que es justifica a partir de l'observació de la presa de decisions en la
vida quotidiana sobre els estudis, la feina, l'elecció d'amics i de parella, el lloc
on vivim, els programes de TV que mirem, els diaris que llegim, la roba que portem,
etc.
L'agènciaLes decisions que prenem van conformant el tipus de persona que som: "Els graus en què conformem les nostres vides són diferents. Si controlem les nostres accions a partir de determinats projectes que hem fet ens convertim en persones actives i no passives. Podem adonar-nos de les influències que tenen lloc en nosaltresa partir del tipus de vida que fem. Però, altres cops, tenim més consciència de nosaltres mateixos, i això comença ja a canviar-nos. Fem projectes sobre el tipus de persona que volem ser. Algú pot voler esdevenir més valent, més tolerant, més independent o més mandrós. Així, el fet de conformar les nostres pròpies característiques implica un procés de autoconstrucció."
Extret de J. Glover (1988). I: The Philosopy and Psychology of Personal Identity (p. 131). Harmondswort: Penguin.
Tanmateix, les nostres possibilitats d'escollir estan força limitades, en termes objectius i també subjectius, per les condicions socials en què vivim,
i en què hem viscut al llarg de la nostra història (tipus d'educació, cultura, família,
classe social, etc.). I fins que no haguem pres consciència d'aquestes limitacions
no podem transcendir-les. És clar, doncs, que totes aquestes pseudodecisions van influint
i transformant el tipus de persona que hem esdevingut.
El ventall d'eleccions que fem i decisions que prenem i la forma com ens comportem
van configurant el nostre estil individual. Però aquest estil pot interpretar-se com
a contingent o bé com l'expressió d'una essència natural. Aquesta darrera interpretació
pot implicar una càrrega emocional important, que ens pot portar a valorar qualsevol
crítica que se'ns faci com un atac al tipus de persona que som i, per tant, crear
l'efecte de "tancar-se en banda".
2.3.Narrativa de si mateix
Però la consciència que tinc de mi depèn directament del llenguatge, el qual té un paper molt important en l'experiència subjectiva de la identitat.
És per mitjà dels mots que coneixem i que hem après que podem representar-nos, interpretar-nos
i fer-nos una imatge de nosaltres mateixos i dels altres. Amb el llenguatge, que és
de naturalesa simbòlica (té la capacitat d'anar més enllà de les coses en si mateixes),
podem referir-nos contínuament a diferents aspectes de la nostra experiència, tant
a objectes perceptibles, com la llargada del nostre nas o el color del nostre gat,
com a qüestions més abstractes, com som de justos o la felicitat que sentim.
Tanmateix, les paraules i els conceptes que utilitzem tenen associades de forma intrínseca
connotacions i valoracions socials que són fruit de la ideologia dominant, que poden ser positives o negatives però
que difícilment són neutres. Paraules com ara jove, introvertit, mestressa de casa,
extravertit, seropositiu, nacionalista, escombriaire, polític, etc., totes tenen valors
socials implícits. Aquests valors porten a afavorir unes identitats, com ara jove,
per exemple, en detriment d'altres que impliquen la valoració contrària, com ara la
categoria de vell. És per mitjà d'aquests valors, dels quals molts cops no som conscients
perquè formen part d'aprenentatges que hem fet de forma acrítica, que les ideologies,
les normes socials i la cultura intervenen i estructuren la forma com ens percebem
a nosaltres mateixos i la imatge que ens en fem, i també la forma com percebem els
fenòmens que tenen lloc i les persones que estan al nostre voltant.
Sobre la importància del llenguatge"Els col·lectius que parlen diferents llenguatges, en la pràctica, viuen diferents 'mons de realitat'.
El llenguatge és de naturalesa heurística, és a dir, les seves formes predeterminen per a nosaltres formes concretes d'observació i d'interpretació. El llenguatge constitueix una guia de la realitat, però de la realitat de naturalesa social, no individual."
Extret d'Edward Sapir. Cultura, lenguaje y persona. Selecció d'assajos publicada per David G. Madelbaum (Berkeley: University of California Press, 1949).
Així, doncs, el llenguatge i el pensament ens porten a actuar i reaccionar respecte
a les coses, no tant pel que aquestes són, sinó per com nosaltres les interpretem
per mitjà dels mots que fem servir. I el mateix passa al nostre jo, actuem més per la imatge que narrem sobre el si mateix que no pas en virtut del que
podríem realment fer des d'una perspectiva més objectiva.
En aquest mateix sentit, el llenguatge i el pensament tenen la capacitat de poder
transcendir el temps i l'espai, amb el llenguatge podem traslladar-nos anys enrera, avançar-nos i sentir alguna
cosa que ens agradaria que ens passés en el futur, imaginar-nos persones i llocs concrets,
que no estan presents físicament, acompanyats de totes les sensacions que ens provoquen,
etc. El llenguatge ens permet viure una realitat diferent, que no està atrapada en
el temps i l'espai objectius, i que potser mai no ho estarà, però que és igual d'important
i real per a la nostra experiència del si mateix.
Llenguatge i configuració del joSueños en el umbral de Fàtima Mernissi (Barcelona: Muchnik Editores SA, 1994) és una novel·la que explica les memòries d'una nena en un harem: "cuando te ves atrapada, desvalida tras los muros –decía tía Habiba–, sueñas con escapar. Y la magia surge cuando entiendes ese sueño y haces que las fronteras se desvanezcan. Los sueños pueden cambiar tu vida y, a la larga, el mundo [...] Puedes transformar esas imágenes en palabras. ¡Y las palabras no cuestan nada!"
És en aquest sentit, que cal tenir present el poder que pot tenir la narració que fem de nosaltres mateixos i de les coses que ens envolten, ja que tota aquesta realitat construïda narrativament
té efectes concrets i modela el que fem i el que sentim. Pensar-nos com a intel·ligents
té efectes diferents en la nostra vida, pot portar-nos a tenir èxits per la confiança
que hem posat en nosaltres, i el contrari pot passar si ens pensem com a incapaços.
A més, no podem desempallegar-nos del llenguatge, no podem percebre el món i els altres
de forma directa, més enllà del llenguatge, sinó que aquest mediatitza qualsevol parcel·la
de realitat.
La relació entre el concepte de self i el d'identitat és una relació d'inclusió. Així, ens referim al self com al nucli de la identitat, al centre del jo que es fa palès mitjançant les enunciacions
que fem sobre nosaltres com, per exemple, quan faig una exclamació dient "n'estic
fart que em prenguin el pèl!"
Aquest sentit del self/identitat depèn en gran part de com tinguem de desenvolupada la capacitat de pensar simbòlicament, l'habilitat per a dirigir i reflectir les nostres pròpies accions i per a pensar
en el món que ens envolta. Podem parlar d'autoconsciència o consciència de si mateix
en el sentit que aquesta està centrada en el jo i la definim com la consciència que
tenim de ser una persona particular i diferent de les altres, i de reflectir en la
pròpia experiència de ser el que aquesta persona és.
2.4.Identitat singular i identitat múltiple
Fins aquí hem considerat la identitat individual com una i diferenciada, com una identitat
singular conformada per un conjunt de trets coherents entre si. Però aquesta idea
de la identitat no és compatible amb el fet que en la vida moderna ens trobem situacions
molt diferents, que requereixen característiques diverses, en una mateixa persona,
perquè les pugui afrontar.
En aquest sentit, alguns autors consideren que part de la nostra identitat depèn de
les situacions que hem hagut d'afrontar, ja que els diferents contextos exigeixen
de nosaltres diferents manifestacions. Les característiques que ha de mostrar una
dona quan només s'encarrega de tenir cura del seu fill no són les mateixes que les
requerides quan es treballa en el camp, a més a més de fer-se càrrec dels fills. No
se't demana el mateix quan fas de pare de família que quan estàs amb els amics veient
un partit de futbol o a la feina fent de banquer; la mateixa persona pot, per exemple,
actuar en un moment determinat de forma autoritària com a capatàs en una empresa,
i en un altre, de forma solidària com a sindicalista convençut.
També els diferents tipus de relació que establim requereixen que ens mostrem dissimilars.
No manifestarem les mateixes actituds i el mateix tarannà si la persona amb qui parlem
és el nostre cap, pare, pacient, veí o veïna o amic o amiga íntims.
Així doncs, pot considerar-se que part de la identitat és dependent del ventall de
relacions que posem en acció i de les diferents situacions en què ens hem trobat.
Si considerem l'experiència de la identitat des de la perspectiva del seu desenvolupament i la seva transformació, també podem fer referència a una multiplicitat de sentits del jo. És el cas, per
exemple, de pensar en el passat i adonar-nos de com erem de cruels quan insultàvem
algú pel simple fet de ser gitano, sense que aquesta persona ens hagués fet res. Així,
creem narratives diferents sobre nosaltres al llarg del temps, pel simple fet de poder
diferenciar-les, en situar-les en el passat i en el present.
Essent, doncs, tan complexa l'experiència i el desenvolupament de la identitat al
llarg del temps i dels diferents contextos, els quals requereixen formes particulars
de relació, no és pas sorprenent que hi hagi un cert grau de fragmentació o multiplicitat
del jo.
Tanmateix, la problematització i l'estranyesa que la identitat múltiple provoca en
nosaltres només pot entendre's com a producte directe d'una norma cultural, fortament
arrelada en la nostra societat, que prové del liberalisme i l'individualisme, i que associa el comportament extern i explícit de les persones a qualitats internes
d'aquestes, que es consideren naturals i preexistents. La dominància d'aquesta norma ens porta, sovint, a no adonar-nos de les pressions
que el context i els/les altres exerceixen en nosaltres per tal que actuem d'una forma
determinada.
Cal dir, també, que aquesta identitat múltiple, aparentment contradictòria, ha estat
explicada per la psicologia social des d'altres perspectives, com és el cas de l'interaccionisme
simbòlic i el socioconstruccionisme, però que les deixarem per al darrer punt del
mòdul.
2.5.Diversitat cultural
A tot el que hem dit, hi hem d'afegir el modelatge que la cultura concreta fa de la
identitat. La cultura és entesa aquí com el conjunt de tradicions, normes, símbols i valors que conformen
una societat i que es mantenen mitjançant l'aprenentatge, la interiorització i la
transmissió entre les persones que en formen part.
Així, la identitat individual de la qual hem parlat, com a entitat autònoma, particular,
privada i racional, també és un model format per mitjà de la cultura, en aquest cas
relatiu a l'occidental, i no pas arrelat de forma universal a la naturalesa humana.
En aquest sentit, i malgrat que totes les cultures tenen alguna mena de concepte de
self, hi ha grans diferències entre elles pel que fa al significat i a la forma d'entendre'l.
Per exemple, mentre que a Occident les relacions íntimes estan fortament vinculades
a sentiments privats, a la Xina es considera que l'elecció de la parella és quelcom
vinculat al grup familiar i és ell com a col·lectiu el responsable de l'elecció. Aquesta
forma d'entendre la vida privada de les persones és fortament dependent del fet de
pensar que som autònoms o bé de considerar que la persona només és una part del conjunt
del grup, i per tant, no pot actuar de forma independent.
Tanmateix, les diferències culturals han derivat, en la majoria de casos, en desigualtats
i prejudicis que han conduït a conflictes i discriminacions socials greus i han arribat,
fins i tot, a la destrucció de l'altre –persona diferent– posant de manifest una profunda ideologia xenòfoba, etnocèntrica
i racista, segons la qual hi ha formes de ser que, de manera absoluta, són considerades
millors que no pas d'altres, la qual cosa porta a legitimar la destrucció de les identitats
construïdes com a inferiors. L'exemple paradigmàtic d'això que diem ha estat el nazisme,
però podem trobar moltes altres mostres del mateix fet en la vida quotidiana, amb
relació als immigrants del sud, per exemple. Exposarem el funcionament d'aquest tipus
de creences i comportaments en el punt d'aquest mòdul que fa referència a la relació
entre la identitat i les categories socials.
3.Identitat i categories socials
3.1.Processos de categorització, comparació i diferenciació social
Hem començat aquest mòdul fent referència a un doble sentiment d'identitat, que va
des de la identificació amb altres persones (la qual cosa implica tenir una identitat
social o compartida) fins al fet de considerar-nos únics (que implica tenir una identitat
personal). Les teories de la identitat que hem exposat fins ara (almenys la biologicista
i la psicoanalítica) estan, sobretot, centrades en el vessant personal de la identitat.
Però, a partir d'aquest moment, introduirem el vessant més social, que conclourà,
a l'últim punt del mòdul, amb la interacció d'ambdós vessants en un de sol que anomenarem
perspectiva psicosocial, el qual pretén defugir tant el reduccionisme psicològic com el sociològic.
Certament, a la pregunta "qui sóc jo?" podem respondre-hi fent ús de categories grupals,
a més, o en lloc, dels atributs individuals. Per exemple, puc dir que sóc una dona,
immigrant, senegalesa, de classe baixa, de poble i perruquera. Cadascuna d'aquestes
categories assenyala els grups socials de pertinença i la posició o l'estrat social
que ocupa cadascuna d'aquestes categories en la nostra societat.
Però també fa referència a un sentiment i una experiència concrets i particulars del
jo, en el sentit que una altra persona en les mateixes circumstàncies objectives podria
fer servir una altra mena de categories grupals per a definir-se, com per exemple:
sóc mare, divorciada, jove, conservadora i creient.
És cert, també, que aquestes categories no són només un nom sense cap mena d'implicació,
sinó que cadascuna implica un conjunt específic de rols, atributs, representacions
i percepcions socials que igualen la persona a la resta d'integrants de la categoria,
ignorant la seva idiosincràsia personal. A part d'això, la representació que tenim
d'una determinada categoria depèn de la ideologia que defensem. La ideologia, la utilitzem
aquí per a fer referència a les explicacions que la societat dóna del comportament
considerat grupal o categorial. Per exemple, des de la ideologia dominant, es pot
considerar que les dones no han d'exercir determinades feines pel fet que la seva
biologia les limita. Des de la ideologia progressista, en canvi, es considera que
les diferències atribuïdes a les dones no són certes, sinó que són fruit d'un procés
de representació i d'aprenentage socials.
La pertinença als grups és, doncs, una qüestió subjectiva i no pas objectiva? De què
depèn que ens identifiquem amb un grup i no pas amb un altre? I per què passa, a vegades,
que els altres ens perceben per mitjà d'unes categories determinades que no es corresponen
amb aquelles amb les quals nosaltres ens sentim realment identificats? Puc considerar-me
catalana, i comportar-me com a tal, mentre que els meus veïns no paren de tractar-me
com si fos andalusa (xarnega) i, per tant, diferent d'ells, per exemple. Com podem
explicar aquesta mena de percepcions equivocades i identificacions desconcertants?
Un tigre de madera
"El lanzamiento de este año se llama Eldrick Tiger Woods, tiene 19 años y aún no es profesional. Cumple todas las condiciones de lo
políticamente correcto y, además, es afroamericano. No le gusta que digan que es negro
–soy indio (1/8), negro (1/4), asiático (1/4 chino y 1/4 tailandés) y blanco (1/8),
dice. O sea, que es una injusticia hacia todas mis herencias individualizarme como
negro. No es justo. Pero como tal figura en las estadísticas que le señalan como el
primer afroamericano en jugar el Masters desde que Jim Thorpe lo hiciera en 1988."
Tal com es veu amb aquesta autodescripció que fa de si mateix un afroamericà, pensar
que les categories socials existeixen de forma pura és una fal·làcia que no es correspon
amb la realitat.
No hem d'oblidar tampoc que cada societat té unes categories disponibles depenent
de la seva història i que són aquestes les que determinen les identitats socials que
són possibles. L'adjectiu trànsfuga, vinculat al món de la política, no existirà en una societat on no hi hagi diferents
partits polítics; ni banyuda en una societat on existeixi la poligàmia, com ara en els harems àrabs.
Per tal d'entendre aquestes situacions, farem referència als processos per mitjà dels
quals les persones s'identifiquen o es diferencien en categories socials determinades
i, també, a les conseqüències que tenen aquestes identificacions, en termes de prejudicis,
en la percepció dels altres, i en la discriminació comportamental envers aquests altres.
La teoria de la identitat social de Tajfel ens permet entendre gran part d'aquests processos d'identificació i desidentificació.
Aquesta teoria engloba tres processos psicosocials, la comparació, la categorització social i la identificació, els quals actuen conjuntament. Els tres processos fan referència a la forma com
percebem les altres persones i a nosaltres mateixos, prenent com a base d'aquesta
percepció la pertinença de les persones als grups. Per exemple, el fet de ser heterosexuals
ens pot portar a establir una diferenciació en altres aspectes, que no tenen res a
veure amb el comportament sexual, d'aquelles persones que practiquin l'homosexualitat,
la qual cosa no percebríem si existís la categoria i la creença que tothom és potencialment
androgin.
Per tant, podem considerar que no actuem, ni ens relacionem amb la gent, tant per
allò que les persones són sinó per com ens les representem o per com les percebem
i interpretem. Aquestes percepcions i representacions dels altres estan fortament
modulades i afectades pel sentiment de pertinença dels individus a determinats grups.
La categoria grupal, doncs, proporciona una identitat o posició social i, al mateix temps, funciona com
a prisma de lectura i percepció de la realitat social que ens envolta.
En aquesta percepció de l'altre sempre hi ha implícit un procés de comparació social, establert a partir d'un patró o criteri que actuarà de guia de la comparació. Així,
doncs, si ens mirem algú pel color de la pell, arribarem a una determinada percepció
i valoració, i si ho fem per les seves idees polítiques, arribarem a una altra. No
cal dir, però, que en termes de rellevància social i ètica la qualitat d'ambdues valoracions
no té res a veure. El tipus de comparació que farem, en un primer moment, dependrà
en gran part del procés de socialització, però amb el temps hi podem intervenir i
substituir uns aprenentatges per uns altres.
D'altra banda, la comparació social és fortament dependent del procés de categorització social, el qual fa referència "al conjunt de processos psicològics que porten a ordenar
l'entorn en termes de categories: grups de pertinença, d'objectes i d'esdeveniments,
en tant que són considerats equivalents per a l'acció, les intencions o les actituds
d'un individu".
Aquest procés de la categorització social comporta uns efectes específics que són
l'accentuació il·lusòria de semblança entre les persones que formen part d'una mateixa
categoria, per exemple, la creació de semblances entre "els diversos catalans", i també, la creació exagerada de diferències entre persones pertanyents a categories diferents, és a dir, entre un home i una dona qualssevol, o entre un europeu i un xinès també
qualssevol.
Es pot considerar que la categorització té un valor instrumental en el sentit que organitza, estructura i simplifica la informació que tenim del medi
social, però també té un valor ideològic, de control social, en el sentit que estructura
grupalment la societat segons els interessos i valors dels grups dominants. Pot considerar-se
també un sistema d'orientació que construeix i defineix el lloc particular de cada
persona en la societat, ja que no solament les altres persones i els altres objectes
són adscrits a una determinada categoria social, sinó que un mateix també hi és inscrit.
La qual cosa està estretament lligada al concepte d'identitat social entès com "aquella
part de l'autoconcepte que prové del coneixement de la pertinença a determinats grups
socials, juntament amb els significats valoratius i emocionals associats a aquestes
pertinences".
Així, doncs, la percepció/valoració que fem de nosaltres mateixos ha de dependre del
punt de comparació que establim. És a dir, si la identitat social sorgeix del tipus
de comparació intergrupal que fem en el context específic i no existeix prèviament,
és fàcil pensar que establirem aquesta comparació social de manera que hi sortim guanyant.
Escollirem de comparar-nos amb aquelles categories que ens permetin sortir afavorits
de la comparació, i diferenciar-nos en termes d'identitat social, buscant el que Tajfel
anomena una distintivitat social positiva.
Amb aquest procés de comparació social establim diferenciacions del tipus nosaltres
versus ells, l'endogrup versus l'exogrup, diferenciació que la majoria de vegades és fruit d'una competència social
i d'un conflicte d'interessos. Però la conseqüència d'aquesta divisió entre nosaltres/ells
és l'etnocentrisme, és a dir, el favoritisme cap al propi grup i el menyspreu, la discriminació i, eventualment,
l'agressió cap al grup contrari. Així doncs, la funció de les categories socials,
sobretot d'aquelles que són considerades com a naturals i no construïdes socialment
(contingents i històriques) és la de legitimar la dominació i d'obstaculitzar la solidaritat
entre posicions socials diferents.
Sembla que com més s'extrema la dicotomització entre les categories en termes de nosaltres
versus ells, més es dissol l'àmbit del sentit comú en el qual podrien trobar-se els diferents
grups que hi ha en una societat amb vista a negociar la convivència i el futur. En
moments de conflictes socials aguditzats és quan més s'accentua aquesta discriminació,
la qual cosa condueix a mirar-se qualsevol circumstància i fenomen des de la perspectiva
de la identificació o l'oposició amb el propi grup.
Així, tot es mira segons si ho diu un dels nostres o no:
"en la captación y definición de la realidad cotidiana ya no se mira si algo es interesante
o aburrido, bello o feo, bueno o malo, honesto o deshonesto; el sentido de lo que
sucede y de lo que se hace se empieza a entender primordial y casi exclusivamente
a la luz de su asignación a uno de los grupos contendientes (nosotros o ellos)".
Extret d'Ignacio Martín-Baró (1980). Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica (p. 278). Buenos Aires: UCA.
Amb relació a aquesta percepció etnocèntrica de la realitat hi ha un curiós fenomen
perceptiu intergrupal que Bronferbrenner (1961) va anomenar l'efecte mirall. Consisteix en el fet que els dos grups contraposats tendeixen a percebre's amb les
mateixes característiques, encara que invertides: descobreixen en si les mateixes
característiques positives, i en l'altre, les mateixes característiques negatives.
El planisferi també dóna una visió etnocèntrica de la Terra
Tanmateix, el prejudici favorable cap al propi grup ve mediatitzat per un procés de
valoració social d'aquest. Així, en determinats grups dominats podem trobar una preferència
i un favoritisme cap a l'exogrup dominant en comptes del prejudici etnocèntric, és
el que anomenarem prejudici sociocèntric. És el cas, per exemple, d'un treballador que admira personalment el seu cap pel
fet que té un estatus més alt i té socialment més consideració i més reconeixement,
o de les dones que han adoptat rols masculins pel fet que es valoren més positivament
que els femenins.
3.2.Prejudicis i discriminació
En siguem conscients o no i en tant que actors socials, en la nostra vida quotidiana
interpretem les interaccions i situacions socials utilitzant categories socials. Aquestes
ens permeten preveure i avançar-nos a les accions dels altres i, al mateix temps,
ajustar-nos-hi, però aquest procés molts cops és independent de les accions que l'altre
porta a terme de forma efectiva.
Tanmateix, no totes les categories socials funcionen de la mateixa manera, algunes són més utilitzades
i més visibles socialment que d'altres. Sobretot aquelles que fan referència als grups minoritaris o sense poder: homosexual,
dona, negre, immigrant, nen, etc., a diferència de blanc, home, burgès, heterosexual,
autòcton, adult.
Aquesta incidència que tenen les categories en les interaccions socials ha portat
la psicologia social a plantejar-se el tema del prejudici.
El prejudici s'entén com una actitud generalment negativa cap a determinades persones,
que està originada pel fet que pertanyen a determinades categories socials i no pas
per les seves característiques o actuacions individuals.
Amb relació a la noció de prejudici hi ha el concepte d'estereotip. L'estereotip, podríem dir que està format pel conjunt de creences socials que estan
socialment associades a una categoria grupal, les quals provoquen els prejudicis i
els justifiquen. Així, doncs, l'acció d'estereotipar constitueix un procés de percepció,
significació i representació de les altres persones i de la realitat que funciona
de forma força rígida i que està orientat, o bé que compleix la funció de mantenir
els valors socials dominants; que emergeix de l'existència de determinades relacions
de poder i desigualtats socials i que les manté.
En definitiva, l'existència dels estereotips pot considerar-se com la conseqüència directa dels processos de categorització social, al mateix temps que els prejudicis apareixen com la conseqüència d'aquesta percepció estereotipada de la realitat. Així,
doncs, els tres processos estan estretament lligats.
D'altra banda, la percepció de les persones que fem per mitjà de l'estereotip funciona de tal manera que no resulta
gens fàcil destruir aquestes representacions que distorsionen la realitat. Ans al
contrari, hi ha una forta tendència a mantenir-les. El fet d'utilitzar l'estereotip
com a referent d'interpretació ens portarà a fixar-nos només en les accions de la
persona que siguin coherents amb el nostre estereotip i a desestimar aquelles informacions
que són poc o gens coherents amb ell. Amb aquest procés d'anàlisi selectiva, els estereotips
s'autoconfirmen contínuament, són persistents, i per tant, difícils de canviar, malgrat
que tinguem davant nostre informacions objectives i contradictòries que podrien desdir-los.
Aquesta percepció per mitjà dels estereotips també pot fer-nos veure directament allò que no hi és, a través d'un procés de projecció social que depèn de les nostres expectatives,
d'allò que esperàvem trobar.
A més d'esbiaixar la percepció i filtrar la informació que hem de gestionar, els estereotips
també incideixen en el comportament, dirigeixen les accions que emprenem envers les
persones que són objecte d'estereotip i prejudici i fan que aquest sigui discriminatori
i les perjudiqui.
La discriminació fa referència al comportament, a les accions específiques dirigides
a les persones afectades pels prejudicis, i tenen un doble objectiu, afavorir els
membres de la pròpia categoria i, al mateix temps, perjudicar els membres d'altres
categories.
Aquest tracte discriminatori envers l'altre pot tenir un greu impacte i pot afectar
directament la identitat i la psicologia de les persones que formen part dels grups
discriminats, que són sobretot minories o grups sense poder. Una de les conseqüències
és la baixa autoestima o la percepció negativa de si mateix i, també, un fort sentiment d'inferioritat, el qual poden conduir a maltractar-se
o a deixar-se trepitjar i a tenir actituds de submissió. Una altra conseqüència pel
que fa a l'actitud és la predisposició al fracàs dels membres d'aquests grups o categories, que condueix fàcilment a fer el fracàs
real, per la poca confiança que es té en si mateix. Ja per acabar, un últim efecte
és el que és conegut com a efecte Pigmalió, segons el qual el comportament negatiu envers algú, per unes característiques específiques
que no té però que li atribuïm, pot crear en l'altra persona allò que hi esperàvem
trobar, pot generar el comportament que sostenia la nostra discriminació. El fet que
les dones siguin considerades amb menys control emocional, pot considerar-se més l'efecte
de les condicions en les quals han estat obligades a viure (com a persones que s'ocupen
dels altres) que no pas d'alguna cosa inherent a la seva natura.
Per concloure, només cal recordar que els estereotips, en tant que productes ideològics,
orienten la percepció i l'acció dels grups socials en la seva interacció amb les altres
persones i categories, la qual cosa pot portar-los a una desatenció selectiva sistemàtica
i a potenciar la ignorància continuada d'aquells aspectes de la realitat social que
determinen la producció de les característiques estereotipades.
3.3.La categoria social del gènere
Plantejarem el funcionament d'aquesta categoria grupal com a exemple paradigmàtic
de tot el que acabem d'explicar.
Certament, la identitat sexual és percebuda com una evidència per la majoria de nosaltres,
és experimentada com una de les dimensions més naturals, sòlides i inqüestionables
del nostre jo. Així, encara que em costi, puc deixar de pertànyer al grup dels fumadors
si m'ho proposo, però difícilment puc deixar de ser dona, encara que hi ha la possibilitat
del transexualisme, però és una opció molt costosa a molts nivells i, a més, implica
un canvi d'aspecte fisiològic però no un canvi psicològic.
Però, és clar què és i què significa ser home o ser dona? Es tracta d'una diferenciació
d'ordre genètic i biològic que té conseqüències en l'ordre psicològic? O bé la masculinitat
i la feminitat són només dues construccions socials, culturals i ideològiques que
tenen poc a veure amb la biologia? En la literatura psicològica es fa referència a
la noció de sexe quan es considera que aquesta identitat té la seva base en la biologia, i s'utilitza
el concepte de gènere quan es parteix d'una explicació cultural i social de la identitat. Des de la psicologia
social que desenvolupem aquí, es considera que la identitat sexual és sobretot una
qüestió cultural i ideològica, vinculada al control social i a la reproducció de l'ordre
social instituït.
Però, com a conseqüència dels prejudicis que els estereotips sexuals produeixen en
la gent, i els científics i científiques no se n'escapen, la psicologia tradicionalment
ha ignorat aquesta qüestió de la mateixa manera que ho ha fet amb altres categories
socials o construccions estereotipades de col·lectius, la qual cosa l'ha portat, molts
cops, a produir un coneixement sexista, fent de la part el tot, és a dir, centrant-se
en la psicologia masculina i ignorant-ne la resta. Així, aquest sexisme que ha caracteritzat
el coneixement científic en general i el psicològic en particular s'ha emmascarat
en psicologia per mitjà de la construcció d'un únic model de normalitat psicològica que teòricament es considera universal, però que, a la pràctica, és molt proper a
allò que socialment s'associa al món masculí i a les condicions de vida dels homes.
D'altra banda, la psicologia també ha formulat algunes teories de la identitat sexual
més tendents a reproduir i justificar la dicotomia sexual, que no pas a entendre les
seves condicions històriques de producció i les possibilitats de canvi social, per
tal de transformar la desigualtat i la situació de dominació en la qual es troben
la majoria de dones.
Així, s'han intentat demostrar diferències d'intel·ligència i de temperament entre
els sexes per mitjà de constructes anatòmico-fisiològics que han tingut l'efecte de
mantenir la dona submisa envers l'home. Aquestes diferències, al mateix temps, han
servit com a argument fins no fa gaire, fins als anys seixanta, per a demanar una
educació radicalment diferent per a homes i dones. Així, la desigualtat entre els
sexes era interpretada com a diferències de personalitat, en la manera de ser entre
l'home i la dona, i es defensava la seva complementarietat, la qual cosa resultava
força útil per mantenir el model clàssic i jeràrquic de família.
La tradició d'estudis en psicologia diferencial, dedicada a esbrinar les diferències
de les dones envers els homes, va començar a tenir greus problemes en les dècades
dels anys seixanta i setanta a partir de l'emergència, entre d'altres raons, dels
moviments de protesta social feministes. Aquests van posar de manifest com el discurs
de la diferència entre els sexes no era un discurs sobre la diversitat, sinó sobre
la discriminació sexual, fet des del poder per a mantenir una situació de dominació
de la dona i que, per tant, nega l'alteritat real d'aquesta i subordina el seu desenvolupament
i el seu projecte de vida al desenvolupament i al projecte de vida de l'home.
En l'àmbit acadèmic, l'acurada anàlisi que van fer Maccoby i Jacklin (1974) sobre les diferències sexuals va fer concloure que, a excepció d'algunes habilitats
verbals o relatives a l'agressió, la resta de diferències propugnades històricament
entre els sexes (motivació, competència, temperament, habilitats intel·lectuals, etc.)
obeïen només a un conjunt de creences,
estereotips i representacions socials que no tenien cap fonament en la realitat.
Més recentment, altres estudis han posat de manifest que no hi ha res demostrat ni
demostrable pel que fa a l'existència de diferències naturals entre la psicologia
dels homes i de les dones.
De com el coneixement científic ha construït una psicologia diferent per als homes
i per a les dones...
|
Diferències sexuals |
|---|
|
A. Creences infundades sobre les diferències sexuals 1. Que les dones són més sociables que els homes 2. Que les dones són més suggestionables que els homes 3. Que les dones tenen una autoestima menor 4. Que les dones són millors per a les tasques senzilles i repetitives, i els homes per a les tasques que exigeixen processos cognoscitius més elevats i la inhibició de respostes apreses anteriorment 5. Que els homes són més analítics 6. Que les dones estan més influïdes per l'herència i els homes per l'ambient 7. Que les dones no tenen motivació d'èxit 8. Que les dones són de caràcter auditiu i els homes de caràcter visual |
|
B. Diferències sexuals suficientment comprovades 1. Que les dones tenen més habilitat verbal que els homes 2. Que els homes destaquen en habilitat visual-espacial 3. Que els homes destaquen en habilitat matemàtica 4. Que els homes són més agressius |
|
C. Aspectes subjectes a verificació 1. Sensibilitat tàctil 2. Por, timidesa i angoixa 3. Nivell d'activitat 4. Tendència a competir 5. Tendència a dominar 6. Tendència a sotmetre's 7. Conducta maternal |
Més sexisme en la ciència...
|
L'etern femení |
|
|---|---|
|
Característiques |
Es diu |
|
Irracionalitat, emotivitat |
La dona raona menys que l'home, és menys intel·lectual i lògica, però més intuïtiva que l'home; es deixa trair pel cor, és canviant en els seus estats d'ànim i en les seves emocions. |
|
Passivitat, conformisme, capacitat d'adaptar-se, abnegació, submissió, dedicació |
La dona és naturalment passiva i es conforma a les coses tal com aquestes vénen donades, accepta els esdeveniments, té una gran capacitat d'abnegació i dedicació als altres. |
|
Debilitat, necessitat de suport |
La dona és un ésser dèbil i indefens que es deixa portar pels sentiments; no sap afrontar les situacions de responsabilitat; necessitat de centrar la seva vida en l'altre. |
|
Infantilisme, superficialitat |
Encara que no es digui expressament (com es va fer des d'Aristòtil a Moebius), la dona és considerada, de fet, com un ésser intermedi entre l'home i el nen, al qual no es poden confiar grans responsabilitats; superficial en la seva manera de ser, no es pot responsabilitzar de les coses importants. |
|
Coqueteria |
Li agrada agradar, ser atraient, coquetejar, per això viu atrapada en un món de cosmètics, modes i pentinats. |
Les creences tradicionals pel que fa a la dona, que encara avui es mantenen en part
i que evidentment distorsionen la seva realitat, no homogènia, són els tres mites
següents: la dona com a esposa amant, com a mare altruista i bona per naturalesa i
l'etern femení, que fa referència a la seva dimensió més sensual i misteriosa.
La llarga història que ha tingut aquest pensament sexista ha deixat moltes seqüeles
en les mentalitats actuals, malgrat que des de fa un parell de dècades s'estiguin
duent a terme canvis socials importants, sobretot en termes jurídics (les lleis del
divorci i de l'avortament, els programes d'integració laboral de la dona, etc.).
Certament, per a una minoria de dones han canviat moltes coses, i podríem dir que
aquestes tenen accés a gairebé les mateixes coses que els homes (treballs qualificats,
carrera política, empresarial, artística, relacions personals no desiguals, etc.),
però darrere d'aquests canvis objectius no sempre hi ha, per part de l'home o la dona,
una forma diferent d'entendre la dicotomia de gènere o identitat sexual, o una dissolució
d'aquesta dicotomia.
I, segurament, això és degut al fet que el canvi de rol sexual l'han fet només algunes
dones en direcció a l'àmbit públic, però no ha estat recíproc de l'home cap al món
privat. Més aviat podríem dir que, si tradicionalment hi ha hagut dos estils de vida
oposats, un dels quals estava molt ben vist en detriment de l'altre, ara hi continuen
sent, però hi ha hagut una minoria de dones que han deixat l'esfera privada per a
dedicar-se a la pública i projectar-se personalment, i que la societat ha estat suficientment
flexible per a permetre'ls-ho, però en cap cas no podem parlar d'un canvi més global
o d'una dissolució dels estereotips sexuals.
És per aquesta raó que el canvi social que han protagonitzat algunes dones les ha
deixades, moltes vegades, en una situació encara més díficil i estressant que la que
tenien abans, en siguin elles conscients o no. Encara que treballi, la dona continua
sent, més que l'home i més que les institucions públiques, l'encarregada de compatibilitzar
la feina amb les tasques de la criança i l'educació dels fills. A la feina, algunes
dones es veuen obligades a demostrar que els estereotips encara vigents sobre la dona
en el seu cas no són certs, la qual cosa les obliga a esforçar-se més que no ho farien
si fossin homes. I per "amenitzar" aquest conjunt de tasques i responsabilitats diverses,
que molts cops elles accepten de forma acrítica, també se'ls demana que conservin
la bellesa, que sempre s'ha considerat com l'essència de la feminitat.
El velo
Manuel Vicent
Se las puede ver en cualquier aeropuerto, con chaqueta de marca y falda por encima
de las rodillas, piernas firmes con medias oscuras, tacón alto y un maletín en la
mano. Suelen tener cerca de 40 años. En el momento de abordar el avión están rodeadas
de otros ejecutivos o compañeros de la empresa. A ellos nadie les obliga a ser guapos.
Algunos tienen barriga, llevan los zapatos sucios y la corbata con el nudo torcido
e incluso se les permite ser un poco estúpidos, pero ellas, que son directivas o secretarias,
van impecables, si bien se les nota un velo de falsa dureza o de angustia debajo del
maquillaje. Probablemente hacen pesas para estar en forma, controlan su dieta con
gran sacrificio y tienen que demostrar en cada reunión de trabajo que son más inteligentes,
más rápidas, más eficientes que los hombres si quieren ser tomadas en consideración.
Estas mujeres constituyen la última conquista de la revolución femenina. Nadie las
compadece. Mandan en los despachos y para eso deben expresarse en cada minuto con
agresividad redoblada y un talento superior sin un solo desmayo. Nadie cree que estos
espléndidos ejemplares femeninos están siendo también sojuzgados. Estremece pensar
a qué grado de violencia se ven sometidas las mujeres en la mayor parte del mundo.
Pienso en esas valerosas argelinas que tienen que desafiar directamente el cuchillo
de los fanáticos para respirar en libertad. Existen en otros pueblos infinitas mujeres
sin nombre, sin rostro, sin rebelión alguna, moralmente humilladas, pero un hecho
parece evidente: este siglo en el futuro será definido por la revolución femenina
que se ha cruzado como un dique en la corriente de la historia obligándola a elevarse
de nivel. Por eso, cualquier regresión moderna se ceba primero en la mujer. Pienso
en el velo de hierro que cubre el rostro de las argelinas y en el velo de dureza que
se ven obligadas a lucir las nuevas troyanas que triunfan en los despachos del Occidente
cristiano. Es la misma opresión bajo otro lápiz de labios.
El País, 23 de abril
Cal anar, doncs, molt en compte quan diem que la situació de la dona actualment està
canviant en un sentit positiu i la comparem amb el que era la seva situació tradicional.
4.La presentació del jo i la gestió d'impressions
4.1.L'estructuració social de l'experiència d'identitat
Estructura social i rol són concepcions que estan estretament lligades. El concepte
de rol prové del món del teatre, està relacionat amb l'art dramàtic i té a veure amb
la idea bàsica que les persones representen diferents papers, rols, en relació amb l'estructura social en la qual
estan inserides. Podem, doncs, definir el rol com un model organitzat de comportaments que es desprèn
de la posició determinada que ocupa la persona dintre d'un conjunt interaccional.
Per exemple, qui ha escrit aquest mòdul ha tingut el rol de professor/a, i qui el
llegeix representa el d'alumne/a.
Els rols, d'altra banda, també poden intervenir en la configuració de la identitat de les persones, atesa la naturalesa relacional del jo i la interiorització que podem fer dels rols que ens toquen. Així, algú que es dedica a tenir cura dels
malalts (infermera) tindrà més desenvolupada la característica d'estar pendent i ser
sensible a l'estat dels altres, a diferència de qui es dedica a fer diagnòstics (metge),
que pot haver desenvolupat l'habilitat de l'atenció selectiva a determinats símptomes
específics, desestimant la informació sobre l'estat general de la persona, habilitats
que poden traslladar-se a àmbits de la vida quotidiana que no tenen res a veure amb
la pràctica professional.
En relació amb el concepte de rol, hi ha el concepte d'estatus, que es refereix sobretot
a la valoració, al prestigi o al significat que la societat dóna a un determinat rol. Així, el rols de metge/essa i infermer/a,
a més d'implicar comportaments i actituds diferents, impliquen també una valoració
i un prestigi diferents i desiguals.
Així, doncs, l'experiència de la identitat, el sentit del nostre jo, pot ser el resultat
de la construcció de l'estructura social en la qual estem inserits i dels rols representats
pels interlocutors que tenim a la vora, segons els diferents contextos. Pot ser quelcom
aliè a un mateix, en el sentit que pot ser l'efecte dels rols que els interlocutors
tenen en relació amb nosaltres, i del significat que aquests atribueixen als contextos
en els quals ens trobem. Aquesta idea estructural de la identitat prové de la tradició teòrica de la dramatúrgia desenvolupada per Goffman, mitjançant la qual s'elabora una estreta analogia entre el món del teatre i la dinàmica
de la vida quotidiana.
Qualsevol activitat que faci una persona té alguna mena d'influència en el comportament
d'aquells que estan a la vora; Goffman anomena aquesta mena d'interacció actuació d'un rol. El simple fet de parlar, per exemple, necessita la presencia d'algú que t'escolti
(o que ho faci veure), és a dir, genera en l'altre l'acció d'estar atent.
Durant una actuació poden desenvolupar-se rutines o pautes preestablertes d'acció
que poden ser presentades o representades múltiples vegades. Les ordres, per exemple,
sempre van des del pare cap al fill o la filla, i difícilment en trobarem que circulin
en el sentit invers. És en aquest sentit que Goffman connecta l'actuació de les persones amb la idea de rol: una persona que desenvolupa la mateixa rutina davant d'un mateix públic en diferents
oportunitats, probablement desenvoluparà una relació estandarditzada amb aquest públic
(Deutsch i Krauss, 1965).
En aquest sentit, moltes de les actuacions que fem o que observem tenen lloc en el
que E. Goffman qualifica d'establishments. L'establishment fa referència a un lloc tancat, amb barreres per a la percepció, on es desenvolupa
regularment un tipus determinat d'activitat. Implica un escenari en el qual es gestionen
impressions durant la interacció. Una persona que estigui situada en una tarima d'una
aula i que tingui davant seu un públic d'estudiants esperant que comenci la classe,
difícilment pot fer una altra cosa que una classe, fent ús dels comportaments i les
actituds que s'esperen d'algú que es disposa a fer una classe, les quals li impediran
de quedar-se callat, per exemple.
Tal com assenyala Goffman, gairebé sempre hem de diferenciar dues regions en l'«establishment»: el fons o la regió invisible per al públic i el front o la regió visible per al públic, que pot anomenar-se façana, i que podem considerar com a símil d'imatge. La primera regió, la no visible, s'utilitza
per a preparar l'actuació d'una rutina (rol) i la segona té la funció d'oferir aquesta
actuació al públic. Així, doncs, difícilment donarem una sèrie de continguts coherents,
en la seva globalitat, si fem una classe teòrica de dues hores sense haver-la preparat
abans, és a dir, improvisant.
El públic, així, només té accés a una part de l'actuació, la que es correspon amb
la façana o regió visible, en la qual se li demana que mantingui les maneres i la
integritat del rol. A més a més, en la façana s'actuarà d'una manera fixa per tal
de definir i donar un sentit únic i comprensible a la situació.
La cara visible de l'actuació o façana està configurada per diferents elements, els quals s'espera que siguin congruents
entre si:
a) la dimensió física que imposa l'escenari de l'acció (l'aula és un escenari específic,
amb una taula, diverses cadires, una pissarra, etc.);
b) la dimensió personal, que determina l'aparença dels actors (edat, sexe, gestos, etc.,
un professor d'universitat difícilment tindrà menys de 20 anys, per exemple). Aquesta
dimensió personal alhora està configurada per:
-
l'aparença o conjunt d'estímuls que ens informen sobre l'estatus de l'actor, per exemple, l'actitud inquisidora en el cas d'un professor autoritari;
-
els comportaments que ens informen sobre el rol que la persona té, que és, en el nostre exemple, l'acció de proporcionar continguts teòrics de forma comprensible.
Les aparences normals, o una bona actuació de rol, permeten al públic inferir informació
que no té de forma objectiva i donar moltes coses per sabudes, la qual cosa implica
l'exercici d'un cert control de l'actor sobre el comportament del públic, que és qui ocupa el rol complementari. Així, algú que es disposi a robar en una
botiga no pot entrar mal vestit i comportant-se de forma diferent de la resta de compradors,
si no vol que els altres es posin en guàrdia i li trepitgin els plans. Actuar com
els altres esperen que ho fem, encara que tinguem intencions ocultes diferents, permet
que siguem nosaltres els que controlem la situació i no pas ells.
Així, la dimensió pública del comportament o façana tendeix a institucionalitzar-se
en funció de les expectatives del públic i a adquirir un significat i una estabilitat
que són independents de les tasques específiques que els actors duguin a terme, la
qual cosa vol dir que es converteix en una representació col·lectiva i en un fet en
si mateix, que pot ser independent del que realment passa.
Cada subjecte, en interactuar en un establishment determinat i en una situació concreta, porta a terme una representació –performance– que està subjecta a un programa prefixat –rutina– (si n'hi ha diversos caldrà escollir) i que està marcat per uns rols. Per mitjà d'aquest procés, l'actuació de cada persona es combina amb les actuacions
de les altres per tal de formar un equip i cooperar entre si per a la definició de la situació (una classe, una conversa, un examen, una consulta, etc.) i per a la representació d'una rutina. Els seus integrants tendeixen a relacionar-se entre si a través de vincles de dependència
recíproca (cadascú ha de confiar en la conducta correcta dels altres) i de familiaritat
recíproca (són còmplices en el manteniment d'una aparença determinada), han de compartir
i guardar secrets que podrien fer trontollar la representació i el seu significat.
Així, si hi ha rols o fets que alteren l'actuació i repercuteixen en l'autoimatge,
en la interacció –definició de la situació– o en l'estructura social –establishment, etc.– els actors i el públic procuren, amb diferents tècniques, salvaguardar la
representació.
Però, si, per la raó que sigui, la conducta pròpia de la regió no visible esdevé visible, podem trobar-nos amb el que s'anomena una situació enutjosa. Aquesta situació és
provocada per l'aparició d'un comportament inesperat, que va en contra de les expectatives
i que, inequívocament, té la força per qüestionar les assumpcions que es tenien sobre
la identitat i el rol de, com a mínim, un dels participants en la interacció. És el
cas, per exemple, d'una professora que considerem molt bona, però de la qual descobrim
que fa unes classes que no són altra cosa que la còpia literal d'un determinat manual.
I, per acabar, només cal dir que hi ha situacions que estan més formalitzades que
d'altres (la situació de classe, d'un casament, de públic d'un espectacle, etc.),
la qual cosa fa que hi sigui més fàcil la identificació del procés de rutina que hem
explicat, que no pas en situacions no formalitzades explícitament (per exemple, el
tipus d'interacció que es dóna en un grup d'amics), però això no vol dir que aquestes
darreres situacions no tinguin la mateixa tendència a funcionar de forma institucionalitzada.
4.2.Gestió d'impressions i presentació del jo
Aquí ens centrarem en l'estudi que fa Goffman de les estratègies de presentació del jo, que les persones utilitzen per tal de generar i incidir sobre les impressions que
els altres se'n formen. Quines tècniques utilitza la gent per a presentar-se, de forma
socialment acceptable, davant dels altres i en quines condicions les utilitzen?
La presentació del jo és una estratègia d'interacció, basada en la dialèctica establerta entre dues parts de la identitat, que Mead va
conceptualitzar, el jo i el mi (aquest autor és el promotor de l'interaccionisme simbòlic, que presentarem en el
punt que ve a continuació).
La realitat d'una situació d'interacció gairebé mai no és perceptible en el mateix moment, la qual cosa fa que l'individu hagi de fiar-se de les aparences o de les primeres impressions, de les quals se serveix per a decidir quin serà el seu comportament i el tracte
que tindrà envers aquestes persones amb les quals s'ha de relacionar. Així, les impressions
que fem als altres tenen el paper de promeses i de reclams, ja que hi generen efectes.
És per això que l'observat tendeix a manipular la impressió que produeix, i es converteix
en un actuant o actor que tergiversa la realitat, en tant que els seus actes es transformen
en gestos per a l'auditori i no són l'expressió directa del que vol realment fer.
En altres paraules, podem dir que l'activitat es dramatitza. En aquest sentit, els
actuants no estan preocupats pel problema moral que representa complir les normes
socials per mitjà de les quals són jutjats pels altres, sinó amb el problema de construir
la impressió convincent que satisfan o compleixen les esmentades normes. Així, l'individu posa en joc dos rols genèrics, el d'actuant i el d'actor, cadascun
dels quals origina un self, el self d'actor i el self del personatge que posa en escena l'actor.
Els diferents individus no són igualment hàbils ni tenen els mateixos recursos per
a intervenir en la impressió que volen que els altres s'emportin d'ells, o en la impressió
que volen que s'utilitzi com a base de la interacció. Aquesta habilitat, en gran mesura,
és fruit de la capacitat o marge d'intervenció que el jo té sobre el mi.
Tal com va assenyalar Mead, el mi està fortament controlat pels altres, és a dir,
constitueix la nostra herència social i cultural, adquirida amb la socialització,
que ha quedat incrustada en la identitat d'un mateix. En canvi, el jo fa referència
a la consciència, al coneixement dels elements que la situació d'interacció està posant
en joc, i a la voluntat específica d'incidir d'alguna forma concreta i idiosincràtica
en aquesta situació.
És només, doncs, per mitjà d'aquesta consciència i d'aquest coneixement que podem
intervenir i canviar la situació tal com és, és a dir, deixar de conformar-nos-hi,
si no ens agrada, per tal d'exercir un cert grau de llibertat.
5.Identitat i interacció simbòlica
5.1.Els actors socials: la negociació del significat de la situació com a font d'identitat
L'interaccionisme simbòlic inspirat per Mead és un altre corrent teòric de la psicologia social, del qual es desprèn una forma
diferent d'entendre el self o la identitat. Aquest corrent té alguns elements en comú amb la perspectiva dramatúrgica
d'E. Goffman, explicada en el punt anterior, però també hi té divergències importants.
Des d'aquesta perspectiva, es considera que el self o la identitat no preexisteix a les interaccions socials, sinó que sorgeix en el
transcurs d'aquestes, es considera que és constituït per les respostes dels altres
cap a un mateix i per les respostes d'un mateix cap a si, i, alhora, cap als altres.
En aquest sentit, Cooley a principi de segle planteja que és a partir de la imatge i les mirades que els altres
reflecteixen de nosaltres, com si fossin el nostre mirall, que ens configurem una
imatge de nosaltres mateixos. D'altra banda, nosaltres ens convertim, també, en els
observadors de nosaltres mateixos segons la imatge que els altres ens en retornen.
Però, per tal de fer-ho, hem de ser capaços de posar-nos en el lloc de l'altre i saber
veure'ns-hi. Segons Mead (un autor també clàssic de principi de segle), a la percepció que tindrem de nosaltres
segons aquestes mirades (les quals construeixen el mi), hi respondrem fent reajustaments,
modificacions o canvis segons que ho considerem convenient, segons criteris que adoptem
de forma més racional (des del jo). Es passa, doncs, d'una concepció substancialitzada
del self a una concepció relacional i emergent d'aquest.
De la mateixa manera que el self depèn de la interacció amb els altres, també depèn del context o la situació en la
qual té lloc la interacció, i de la forma com els actors negociïn el significat que
donaran al context. La definició de la situació i el sentit global donat a la interacció
estan estretament lligats. De fet, de la forma com es signifiqui o s'interpreti el
context i la interacció, en depèn l'emergència d'un tipus de self o un altre.
De tot el que acabem de dir es desprèn una nova conceptualitació de la identitat/self, que és diferent de les que hem exposat en els punts anteriors. A continuació, veurem
de forma sintetitzada quines són les característiques d'aquesta nova conceptualització
de la identitat.
-
La identitat és considerada com quelcom situat i dependent del context, i alhora com a múltiple, en el sentit que sorgeix en el procés particular d'interacció i de significació del context específic en el qual té lloc aquesta interacció. La identitat, doncs, és sempre situada i va canviant segons les situacions en què es manifesta, per tant és múltiple.
-
La identitat és emergent i no preexisteix a les relacions, sinó que sorgeix en el procés local de les interaccions socials concretes i particulars.
-
La identitat és recíproca, respon en part a les respostes que sobre nosaltres mateixos ens donen els altres. És per mitjà de les interaccions concretes que ens anem definint de manera recíproca.
-
La identitat és negociada per mitjà dels ajustaments successius que construeixen la intersubjectivitat o significació compartida. Els altres són el meu mirall, però jo no em conformo de forma total amb la imatge que els altres em donen de mi, sinó que l'ajusto a la meva manera de pensar-me a mi mateix, que alhora repercuteix en la interacció amb l'altre.
-
Com que sempre venim d'unes interaccions i anem cap a unes altres, la identitat és a la vegada la causa i el resultat de la interacció social.
I, finalment, només cal dir que tendim a produir les accions i els comportaments socials
que confirmen la identitat social que volem construir i reflectir en els altres.
Des d'aquesta noció de self, la comprensió de la vida social no està basada en el coneixement dels principis
psicològics vinculats a l'individu, sinó que allò psicològic constitueix el resultat
del continu procés de negociació i conflicte entre les persones.
Aquesta concepció del self fa impossible la comprensió del nostre jo a partir de la introspecció i la reflexió
descontextualitzades i obliga a reconèixer el rol que els altres tenen en la construcció del jo. En comptes de considerar els individus com si fossin ells els que estableixen les
relacions, a partir de l'interaccionisme simbòlic, cal pensar-los com a manifestacions
o productes de les relacions.
5.2.La construcció sociohistòrica de la identitat
A part de la dimensió relacional i emergent de la identitat que proposa l'interaccionisme
simbòlic, les aproximacions actuals a la noció d'identitat, com és el cas del socioconstruccionisme,
posen un especial èmfasi en la recuperació de la dimensió sociohistòrica del self.
En aquest sentit, la concepció de self dominant a Occident, segons la qual aquest és considerat com a "independent, autosuficient, autònom i
separat, amb un nucli interior del qual sorgeix tot, és a dir, amb atributs interns
que són interpretats com els motius del comportament individual", és contextualitzada
i considerada a la llum del context històric que l'ha fet sorgir.
Aquesta concepció dominant del self que caracteritza la mentalitat occidental resulta que és molt útil per a la reproducció
del tipus de societat en la qual vivim. Així, aquest self està estretament vinculat a la ideologia dominant, la qual fa referència a les idees
d'individualitat, autonomia i llibertat com a valors centrals. El concepte d'autonomia, per exemple, és útil i imprescindible
per a l'exercici de la capacitat d'elecció i de llibertat que, necessàriament, ha
de caracteritzar un individu que participi en una societat que funciona a partir d'un
procés democràtic. Sense la construcció d'aquesta mena de persones, el procés democràtic
com a forma de manteniment de l'ordre, resulta inviable.
Així, doncs, els fenòmens que eren considerats de naturalesa psicològica o comportamental
segons una concepció ahistòrica de la persona, i com a fenòmens que tenen el seu origen
en la ment o en la mateixa persona, passen a ser considerats com a construccions situades històricament i emergents en els processos socials. S'elimina, d'aquesta manera, qualsevol indici de caràcter natural, necessari i universal
en la concepció individualista que Occident té de la persona.
Les identitats, doncs, deixen de considerar-se la propietat privada dels individus,
per passar a ser construccions socials, proscrites o prescrites, d'acord amb els interessos
polítics de l'ordre social dominant. Per exemple, la construcció de l'heterosexual
com a identitat prescrita, pel fet de tenir un paper força útil en la reproducció
d'un determinat concepte de família, contrasta amb la idea de l'homosexual o la lesbiana
com a identitats que han estat proscrites a causa de les disfuncions i els canvis
amb els quals amenacen l'ordre social establert. Per tant, la definició i els continguts
que són associats a les identitats de les persones en cada moment històric sempre
compleixen una funció social i ideològica específiques.
D'alguna manera podríem dir que cada època històrica construeix l'individu que més
li convé, que qualsevol canvi històric, per a poder estabilitzar-se durant un cert
temps, requereix el modelatge de l'individu necessari per a mantenir-lo i reproduir-lo.
Gergen ha fet un recorregut per la construcció dels diferents models d'identitat que han
estat creats en els darrers moments històrics. El self romàntic del segle XIX, per exemple, atribuïa a cada individu característiques de profunditat
personal: passió, ànima, creativitat i força moral, que anaven acompanyades d'un vocabulari
que permetia la formació de relacions fortament compromeses. Quan arriba la visió
moderna del món, al principi del segle XX, el vocabulari romàntic comença a veure's
com una desviació, a adquirir connotacions negatives, i el self romàntic acaba convertit en reducte d'inadaptats.
El self modern, en contraposició amb el romàntic, atribueix als individus característiques vinculades
a l'habilitat de raonar, per mitjà de les seves creences, opinions i intencions conscients.
La raó i l'observació són, des d'aquesta perspectiva, els elements centrals de la
naturalesa humana. Aquesta visió, d'altra banda, es fa extensiva als diferents àmbits:
les ciències, la forma de governar, els negocis i les relacions personals.
Així, durant molt de temps, la disciplina de la psicologia ha complert, i compleix
encara, la funció de contribuir a la construcció d'un self convenient per a l'ordre social, funció que compleix utilitzant un conjunt d'operacions que produeixen i regulen les identitats. La utilització dels tests psicològics, per exemple, és la tecnologia més clara en
aquest sentit: la semblança de la persona al model social d'identitat dominant en
la nostra societat, per exemple, pot ser interpretada dins de la psicologia com el
fet de tenir un atribut o qualitat inherent a si mateix, que s'anomena intel·ligència,
la qual està estretament lligada al model de self modern.
Actualment, a les acaballes del segle XX, Gergen fa referència al naixement d'un nou
self, el saturat, que sorgeix de la crisi dels selfs romàntic i modern. Aquest és associat a la condició postmoderna, i sorgeix dels efectes que l'avenç imparable de les noves tecnologies tenen en les
relacions i de la gran varietat de vincles que ens possibiliten les tecnologies, les
quals han propiciat el trencament amb les formes de vida que eren habituals i han
donat lloc a una intensificació dels intercanvis socials i a noves claus de relació.
Tanmateix, segons Gergen, al voltant del self saturat no s'ha construït un nou vocabulari que permeti noves comprensions del jo,
ni tampoc una identificació de nous atributs, sinó que l'únic impacte és que el mateix
concepte d'essència personal és qüestionat. Així, doncs, aquest self saturat que resulta del procés d'agonia que pateix el self modern des de fa un parell de dècades no sabem en què acabarà però, en tot cas, el
resultat final dependrà de l'actuació i dels projectes de cadascú de nosaltres.
I acabem amb una idea de Foucault, que va ser un dels que més va contribuir en la
construcció de la idea moderna de self, "allò que categoritza l'individu, que li atorga una identitat, li imposa una llei
de veritat que ell ha d'admetre i la resta ha de reconèixer en ell; és una forma de
poder que fa de l'individu un subjecte, constitueix una forma de dominar-lo".
6.Annexos
6.1.Annex 1
El País, 27.1.1995
6.2.Annex 2
6.2.1.Del gran inquisidor al gran consumidor
Medios de comunicación, formación de consciencias y construcción de identidades
1) Éranse una vez dos finalidades contrapuestas...
Un escrito como éste es un medio de comunicación y, por lo tanto, está destinado a
crear opinión. Crear opinión, para mí, nunca ha sido un hecho pasivo. Si la opinión
se encarna en una serie de personas, en las que sean, crea una energía de acción,
una actividad para cambiar una situación o, al menos, forcejear para cambiarla.
Al preparar este tema, recuperé el material que había utilizado para hacer algunos
libros sobre comunicación e información, en los cuales dedicaba una parte a las relaciones
desiguales dentro de lo que podríamos considerar el mercado de la comunicación mundial
y de los movimientos transaccionales de información.
Recuperé también el material de un simposio al que había asistido en Méjico, finalizada
casi la década de los setenta, donde se encontraban también Mattelard, Schiller, Hester
y teóricos chilenos que procedían del grupo de comunicaciones y comunicólogos de la
Unidad Popular. Estos últimos habían creado una revista interesantísima llamada Comunicación y cultura, sin duda, la revista de más alto nivel que se ha publicado en lengua castellana
sobre investigación en comunicación.
Este simposio estaba dedicado al tema de Información y Nuevo Orden Internacional. Allí fue la primera vez que empecé a escuchar, de una manera sistemática, un lenguaje
sustitutorio del tradicional, aplicado a las relaciones de dependencia cultural, económica
y política; un discurso que exploraba lo que en el periodismo empezaban a denominarse
"relaciones Norte-Sur", o "centro-periferia", poniendo de manifiesto que estas etiquetas
lingüísticas implicaban una suavización del conflicto de fondo que podía haber en
el contenido que designaban.
Aquel simposio expresaba, para mí, la culminación de una filosofía tercermundista,
estilo UNESCO. La UNESCO, precisamente, había dedicado muchos esfuerzos para avanzar
por ese camino, valorando el peso que tenían dichas relaciones dentro de la correlación
de fuerzas internas de cada país del Tercer Mundo.
Hace unos diez o quince años había una cierta ambición de cambio. Existían lo que
podríamos llamar dos finalidades encontradas y explícitas: la finalidad de mantener
las relaciones de desigualdad y de dominación y, por otra parte, la finalidad de cuestionarlas.
La primera finalidad ambicionaba imponer un sentido de la historia apoyado en la hegemonía
indiscutible del capitalismo. Tal hegemonía creaba una cultura de mercado y un colonialismo
basado aparentemente en las reglas del mercado. La segunda, intentaba replicar con
un modelo alternativo que podía plantear otra solución; un modo distinto de organizar
la cultura, la comunicación, la adquisición de identidad y de sentido de la realidad
desde otra perspectiva.
2) La intolerancia del norte. Una sensación de oscuridad
Pese a sus esfuerzos, los países del llamado Tercer Mundo nunca llegaron a afectar
demasiado el dominio del mundo que ejercían las grandes potencias, en todas las dimensiones.
Sin embargo, ya pudimos comprobar como esa filosofía de la UNESCO, al tratar de equilibrar
el conocimiento entre el Primero, el Segundo y el Tercer Mundo, no fue tolerada por
sus patrocinadores. Molestaron especialmente las conclusiones de un informe, en las
que se denunciaban las relaciones de desigualdad entre lo que ahora llamamos Norte-Sur,
es decir entre el mundo colonizador y el mundo colonizado. Y se creó un conflicto
de subvención económica cuyo principal protagonista fue los Estados Unidos, que retiró
su aportación.
Ahora, leyendo los últimos trabajos sobre la cuestión que están a mi alcance, he observado
que, cualitativamente, se tiene la sensación de estar exactamente igual que entonces.
O, peor todavía, según como se mida la magnitud del problema. La situación real de
las relaciones de carácter comunicacional se ha oscurecido.
Hoy se puede apreciar que el intento de crear alternativas y de enarbolar una visión
crítica, si no desarmado del todo, al menos está un tanto desorientado y a la deriva,
aunque se mantiene en aquellos que consideran la materia del Tercer Mundo como el
centro de su investigación y de su dedicación.
En este momento podríamos describir las relaciones Norte-Sur como una relaciones de
dependencia. El Norte está en condiciones de imponer al Sur no solamente un colonialismo
y una sucursalización de la verdad que recibe, sino, incluso, de imponerle un falso
imaginario sobre sí mismo y una falsa consciencia sobre cuáles son sus auténticas
necesidades y su verdadera identificación.
3) Del cambio y sus requisitos
Cuando se plantea la necesidad del cambio de una situación, por cuanto ésta se revela
injusta o deteriorada, una primera cuestión es: ¿hay un sujeto de cambio?, ¿hay alguien
interesado en ese cambio?
No quisiera ofender a nadie citando a Marx, pero Marx escribió algunas cosas que aún
son citables. Por ejemplo, las tesis contra Feuerbach. Allí dice que hasta entonces
los filósofos habían pensado el mundo y que de lo que se trata es de cambiarlo. Ahora
bien, cambiarlo en función de alguien que desee el cambio, de alguien a quien eso
le beneficie y, por lo tanto, pueda convertirse en un sujeto activo para que el mundo
cambie.
Es un sujeto a escala social o a escala internacional sobre el cual tendríamos que
preguntarnos. Porque alguien interesado en que cambien estas relaciones de dependencia
–de carácter comunicacional, en el caso que nos ocupa, o de cualquier otro carácter–
debe ser consciente de encontrarse en una condición de subalternidad que le interesa
modificar. Si se le ha extirpado dicha consciencia, el sujeto de cambio nunca se movilizará
ni nunca existirá como tal.
4) De cómo se forma (nos forman) la consciencia. Las tres fuentes
Cómo se crea, en el sujeto interesado, la consciencia para apelar al cambio de estas
relaciones. Ante todo, tendríamos que fijarnos en cómo se crea una consciencia individual
y una consciencia social.
Lo primero que contribuye a formar una consciencia –un saber acerca de las cosas y
de sí mismo– son las tempranas informaciones recibidas a través del medio más próximo.
Cuando alguien nace, lo hace en un fragmento determinado de la sociedad, en una casa
concreta y en un barrio concreto. Delante de su ventana hay una ventana concreta,
una señora o un señor determinados; un paisaje y un paisanaje específicos. Más o menos,
se tiene la intuición de que el ser humano ya tiene un papel atribuido dentro de las
circunstancias de su nacimiento. Esta es una primera fuente de conocimiento de la
realidad y de formación de la consciencia. A partir de esa información la persona
empieza a hacerse una idea de qué puede esperar o qué le está pasando. Es una primera
inmersión involuntaria en los datos de la realidad.
La segunda fuente de información es la sabiduría convencional trasmitida; la más próxima,
además de la sabiduría convencional generalizada.
Se trata de lo que sabe la gente de la calle en que se vive, del medio ambiente propio.
Lo que sabe la gente de la familia, lo que saben los padres. Esta sabiduría convencional
es muy sofisticada aunque muchas veces esté muy poco connotada, muy poco cargada de
contenidos y de información. Es el resumen de una memoria de aprehensión de la realidad
de generaciones y generaciones, que se trasmite y pasa a ser la sabiduría convencional
inmediata de cada cual.
Estas dos primeras fuentes son instrumentos casi automáticos para crear una consciencia
de quién se es, qué se necesita y qué relaciones de dependencia se tienen con los
demás.
La tercera fuente inmediata es externa, es la educación. La educación a la que somos
sometidos, a través de unos filtros que están controlados, básicamente, por el poder.
La educación es un sistema de trasmisión del patrimonio; una manera de adquirir consciencia
de lo que ha ocurrido en función de la consciencia que se debe tener sobre lo que
está ocurriendo y lo que habrá de ocurrir. La educación debe prepararnos para tener
nuestro propio saber sobre la situación en que estamos y la situación en que podemos
estar. Qué proyecto personal y colectivo hemos de tener con respecto al futuro.
Los márgenes para luchar contra los códigos del poder trasmitidos por la educación
son realmente muy escasos. Ha habido casos muy curiosos –que leemos en los libros–
en los cuales unos padres muy cultos, molestos por la educación adocenada que puede
trasmitir el sistema, deciden ser ellos mismos los educadores de sus hijos y les trasmiten
su propio saber.
Eso pasa en algunas novelas rusas del siglo XIX per en la vida real, ahora, este ejercicio
sería imposible. En realidad somos muy dependientes de lo que la educación quiera
trasmitir a esa consciencia que forma nuestra propia identidad. Y nos es muy difícil
–a no ser que tengamos unos elementos de antagonismo, que casi siempre suelen ser
circunstanciales– forcejear con el sistema de valores retransmitido por la educación,
con los niveles de consciencia que construye.
Por ejemplo, es evidente que el catalán, en los años cincuenta y sesenta, especialmente
el de familia nacionalista catalana, cuando la educación franquista le trasmitía una
desidentificación nacional, tenía mecanismos de resistencia crítica para que eso no
alterase su consciencia de catalanidad. O un izquierdista español vencido en la guerra
civil, a pesar de la versión de su historia que le trasmitían cuando el franquismo,
a través de los libros o la educación, tenía mecanismos propios de sabiduría convencional
para rechazar esa propuesta de formación de su consciencia y podía distanciarse de
ella, relativizándola.
Pero en situaciones normales la gente carece de armas para resistirse a tal propuesta.
El receptor de mensajes educacionales se entrega a ellos, porque le vienen de unos
mecanismos que son prácticamente incontestables.
5) Los medios, la gran máquina de formación de consciencia universal
Sobre estas tres fuentes irrumpen los contenidos trasmitidos por unas máquinas de
informar. Desde aquellas basadas en lo casi artesanal –el anuncio que está en la panadería
de enfrente–, hasta esa máquina universal fraguada sobre complejos elementos, que
incluye las cadenas distribuidoras de televisión y el propio sistema de Mundo Visión:
el enorme aparato que se encarga de la trasmisión de jerarquías de valores estándar,
de mensajes estándar, a todo el mundo. Esa gran maquinaria está bastante bien ensamblada
con la maquinita más artesanal y más inmediata que en estos momentos podemos tener
delante de nuestra casa.
Así, en un momento dado, actúa sobre todos nosotros –pertenezcamos al Norte o al Sur–
una gran máquina de formación de consciencia universal. Esta parte de la idea de que
ahora el mundo es un mercado único y por tanto se plantea el juego entre un emisor
único y un receptor único como referente.
Los códigos emisores uniformados, cuando llegan al receptor, son procesados, metabolizados,
por elementos de descodificación que tienden a asimilarlos. Solamente pueden ser modificados
por nuestro propio sustrato personal, social, cultural; o en el caso de sectores sociales,
por su propio sustrato, patrimonio, historia; por su propia sabiduría convencional.
Los mensajes adocenados, uniformados, que llegan de dicha máquina universal pueden
ser mínimamente filtrados, adaptados y modificados según el propio sustrato. De ese
instrumental se deriva una consciencia, un conocimiento sobre nosotros y los demás
que incluye, a la vez, patrimonio y proyecto.
El patrimonio es un saber elevado que orienta hacia una acción y el proyecto es una
esperanza de realización que, a su vez, está condicionado por el patrimonio, la consciencia,
la identidad.
Los medios de comunicación y los mecanismos culturales a los que me he referido hacen
una selección del saber del pasado y mantienen aquellos conocimientos que les parece
que nos son necesarios y nos van alimentando con ellos; es decir, nos van socializando,
en cierto sentido, y nos van dando lo que, según ellos, nos interesa. Luego orientamos
esa consciencia hacia un proyecto personal y un proyecto social en función de un papel
que muchas veces ya está pre-atribuido.
Desde que existe la sociedad humana, todos los sistemas de formación de consciencia
se han aplicado a la conservación del orden establecido. Es decir, la función fundamental
de los medios de comunicación, como sistemas estables –sea cual sea la zona histórica
que examinemos y el grado de universalidad que, en un momento determinado, tenga esa
mirada sobre una parte de la historia–, ha tendido a la conservación del orden establecido.
Son medios, en sí mismos, conservadores, que tratan de perpetuar lo ya dado, lo ya
existente.
6) De cómo se reproducen los sistemas, escribas, chamanes y comunidades
Los medios de comunicación han sido y son instrumentos supeditados a la finalidad
del poder; los contemplemos desde la aldea vecinal hasta la famosa aldea global –que
tiene de globalidad, precisamente, el ser una radiografía exacta de la desigualdad
y de la no globalidad generalizada que contiene–.
Voy a citar la carta de un escriba del antiguo Egipto, dirigida a su hijo, quien está
en una escuela de escribas, recomendándole que aprenda a escribir. Al leerla, podríamos
hacer una abstracción, suponiendo que no están en el antiguo Egipto sino en la Barcelona
de hoy en día; o no digamos ya en Santiago de Chile o en cualquier lugar de Africa,
Somalia, por ejemplo. Un escriba somalí bien relacionado con las tropas de ocupación
de la ONU.
Tengamos en cuenta que el escriba al que me estoy refiriendo no es un escritor, no
es un creador. El escriba era un copista; un reproductor del mensaje del poder y de
todo tipo de instituciones. Era el que estaba dotado del mecanismo del lenguaje y
eso le convertía en una gran prevenda. En medio de una población fundamentalmente
analfabeta, el que estaba en condiciones de escribir se transformaba en un médium
extraordinario del poder.
El escriba de nuestro ejemplo reseña a su hijo las razones de por qué es importante
aprender a escribir. Es, de hecho, una apología del trabajo intelectual sobre el trabajo
manual y la utilizo como una prueba sintomática de cómo se estaba forjando ya entonces
la diferencia entre ambos tipos de trabajo.
Dice:
"Yo he considerado que el trabajo manual es violento, entrega tu corazón a las letras. También he contemplado al hombre que se ha liberado del trabajo manual y de seguro que no hay nada más valioso que las letras. De la misma manera que un hombre se zambulle en el agua, igualmente debes descender a las profundidades de la literatura egipcia.
"Yo he considerado que el trabajo manual es violento, entrega tu corazón a las letras. También he contemplado al hombre que se ha liberado del trabajo manual y de seguro que no hay nada más valioso que las letras. De la misma manera que un hombre se zambulle en el agua, igualmente debes descender a las profundidades de la literatura egipcia.
He visto al herrero dirigiendo su fundición y al metalúrgico ante el horno encendido;
sus dedos son como la piel del cocodrilo y huelen peor que los huevos de pescado.
Y el carpintero que trabaja o sierra la madera, ¿acaso puede descansar más que el
labriego? sus campos son la madera, sus instrumentos de trabajo, el cobre; al descansar
por la noche sigue trabajando más que sus brazos durante el día; de noche enciende
la lámpara.
El destino del tejedor que trabaja en la habitación cerrada es peor que el de la mujer.
Sus piernas están dobladas, encogiendo el pecho, sin que pueda respirar libremente.
Si un solo día deja de producir la cantidad de tela que le corresponde es golpeado
como el lirio en el estanque. Sólo comprando a los vigilantes de las puertas con sus
dádivas, puede llegar a ver la luz del sol.
Te digo que el oficio del pescador es el peor de todos; hay meses que no puede subsistir
con su trabajo en el río; se mezcla con los cocodrilos y si le fallan los bloques
de papiro, debe gritar para pedir socorro; si no le dicen dónde está el cocodrilo,
el miedo ciega sus ojos.
Realmente no hay mejor ocupación que la del escriba que es la mejor de todas, el hombre
que conoce el arte de escribir es superior a los demás por ese simple hecho y eso
no puede decirse de las otras ocupaciones de las que te he hablado. Realmente, todo
trabajador reniega de sus compañeros y, en cambio, nadie le dice al escriba: 'ara
los campos de ese hombre'. Un día que pases en la clase es mejor para ti que una eternidad
fuera de ella; los trabajos que hagas allí perdurarán como las montañas.
Verdaderamente nuestra diosa está en el camino de Dios. Es el sostén del escriba,
tanto en el día de su nacimiento como cuando, habiéndose convertido en hombre, entró
en la cámara del consejo. Realmente, no hay escriba que no coma los manjares del palacio
del rey."
La función del comunicador dentro de cualquier modo de producción y de evolución social
que examinemos ha estado dedicada fundamentalmente a reproducir la ideología del poder
dominante y a consagrar un determinado sentido –utilizo "sentido" con la idea de "finalidad"–
del orden establecido.
Si hacemos un examen del monopolio de la comunicación, de la capacidad de comunicar,
empezando por el que se ejercía en una sociedad esclavista, hasta el del sistema de
mercado libre que podemos tener en una sociedad democrática; desde la brutalidad del
soberano o el déspota –dueño de decidir autocráticamente quién podía comunicar y quién
no podía– hasta hoy, que se ejerce por mecanismos más sofisticados; descubrimos que
de hecho, en el fondo, sigue habiendo una gran capacidad para controlar quién se apropia
de los códigos y qué códigos se trasmiten, por parte del poder.
En ambos casos se parte de la posición de que, en definitiva, ya hay unos códigos
convencionales que van a encontrar una gran receptividad y otros que a base de ser
alternativos y muchas veces críticos, no van a ser asimilados por el metabolismo social.
Dentro del esquema histórico evolutivo de la civilización, el feudalismo creó la figura
del gran chamán religioso. Siempre recuerdo una imagen de la Edad Media, en que la
campana es el toque de rebato que convoca a los fieles a recibir el único mensaje
posible, otorgado por el único trasmisor de saber posible: el gran chamán. Es el sacerdote
el depositario del saber; quién tiene el privilegio y el monopolio de trasmitirlo.
Luego, en el capitalismo se practica la reivindicación instrumental de las libertades.
Sin embargo, se pasa de la vindicación instrumental de las libertades a la instrumentalización
de su uso.
Como vemos, la reproducción de las ideas dominantes y de la filosofía del mundo, permiten
justificar un orden determinado. Los medios de comunicación no sólo han sido consecuencia
de modos de producción y organización social sino que han tendido a perpetuarlos.
Pero así como hay una teoría científica que dice que en el hombre sobreviven todos
los cerebros que ha tenido: el cerebro del anfibio, el del reptil, el del mono –es
una simplificación, evidentemente– yo tengo la teoría de que en el actual sistema
de dominación de los medios de comunicación, continuamos teniendo el cerebro del esclavista,
el cerebro del feudalista y, evidentemente, el cerebro al que ha dado lugar el capitalismo,
más o menos modificado según zonas organizativas, por los barnices y los estuches
de la postmodernidad.
7) Comunicar para el cambio. El problema de las altas tecnologías
Cuando se han gestado ideas de cambio, es decir, cuando han aparecido esos sujetos
de cambio –armados de ideas para transformar las cosas, para abrirse camino y para
crear opinión; y, a partir de la opinión, la energía y la acción requeridas– han tenido
que burlar las reglas establecidas por los medios de comunicación, recurriendo a otros
alternativos; siempre en desigualdad de condiciones con los sistemas de comunicación
establecidos.
Eso era, no diremos fácil, pero al menos instrumentalmente asimilable en la época
en que los soportes del mensaje estaban muy condicionados por la manualidad o por
una relación espacio-tiempo al alcance del esfuerzo físico humano. A medida que se
complica la máquina de comunicar, la capacidad de dar un mensaje alternativo al del
sistema es cada vez menor.
Esto, en buen romance, significa que hubo un tiempo en el cual a un escrito justificatorio
del poder, impreso con un sistema de máquina simple, se le podía oponer algo parecido,
hecho en una máquina más o menos clandestina; o reproducido por copistas, como se
hizo prácticamente hasta la Revolución Francesa. Entonces, había un juego que permitía
un cierto "tête a tête", una cierta contraposición.
En el momento en que la maquinaria alcanza una sofisticación tal que los mensajes
se uniforman y llegan a través de un satélite, es muy difícil que alguien pueda discutir
su hegemonía.
En cualquier caso, siempre, cuando se ha tenido que trasmitir una idea de cambio movida
por una sensación de injusticia y por un comprobación de la injusticia, se ha tenido
que recurrir a mensajes alternativos. En épocas de gran sofisticación, también la
sofisticación de lo alternativo tiene que pensarse o, al menos, tiene que repensarse.
La libertad de expresión y comunicación está limitada –no es un descubrimiento nuevo–
por el poder isntrumental de ejercerla y por la capacidad de encontrar el utillaje
a su servicio. Si esto ha sido una pieza clave en la lucha de clases dentro de lo
que hoy llamamos Norte, sigue siendo –y cada vez lo será más– un elemento muy importante
en la relación desigual entre el Norte y el Sur, en la relación de dependencia informativa
entre lo que hoy llamamos Norte y lo que llamamos Sur.
8) La pesadilla mediática: un imaginario impuesto desde el norte
El esquema al que nos hemos referido se ha aplicado a la formación de nuestra conciencia
individual, social y nacional. Pudiéramos extenderlo ahora a la creación de un nuevo
imaginario que se llama el Norte. Tratando de dar a dicho imaginario una cierta materialidad,
aunque sigamos en el territorio de la abstracción, el Norte sería el conjunto de naciones-estados
más o menos organizados, desarrollados, que acumulan la mayor parte de los beneficios
derivados del orden internacional capitalista.
Ese Norte ha construido un imaginario de sí mismo; ha construido una idea, una consciencia
de sí mismo y está dotado de todo un instrumental mediático para conseguirlo. Al mismo
tiempo, crea un imaginario, una consciencia del Sur que no solamente utiliza para
su propio provecho –para tener una idea de qué es el Sur– sino que procura inculcarla
al mismísimo Sur.
Es decir, la gravedad de las relaciones del Norte y el Sur en el campo de la comunicación
radica no sólo en cómo el Norte puede clasificar la imagen del Sur sino en cómo puede
imponer al Sur la imagen de sí mismo, la consciencia de sí mismo. Si antes al Sur
se le había extirpado la conciencia, ahora, esta imposición sería el resultado perfecto
de la operación.
El Norte empieza por construir una consciencia de sustratos y un imaginario que razona
en claves de modernidad. Son claves alejadas de cualquier código culpabilizador: el
Norte es así porque se lo merece; porque a lo largo de una extensa coyuntura histórica
ha sido más listo, más inteligente, más activo; ha incorporado antes la modernidad
y por lo tanto ha conseguido un final feliz de la hegemonía universal.
Y en ese camino, desde el período más duro de tensión histórica, ha logrado, a través
de todo un ejercicio de replanteamiento semántico, sustituir palabras que eran no
solamente un continente, sino un continente que traducía un contenido determinado.
Si uno dice: "este país o este señor están ejerciendo colonialismo", carga la frase
de un contenido peyorativo. En cambio si uno habla de las relaciones centro–periferia,
Norte–Sur, relaciones de dependencia internacional, nuevo orden internacional, etc.,
ése es un lenguaje aséptico no agresivo. Es un lenguaje exculpatorio y por lo tanto
no tiene por qué alimentar ningún complejo, ni fomentar ningún autoanálisis. "El Norte
ha llegado a la hegemonía, no solamente por su propia capacidad de adaptación y racionalización
del crecimiento material; ha llegado a eso en contra de la incapacidad material y
cultural del Sur"; ese es el eufemismo que atrapa a los que antes llamábamos países
del Tercer Mundo. Es decir, el Norte se merece ser el Norte y el Sur se merece ser
el Sur.
Este es un mensaje constantemente trasmitido a través de los aparatos comunicacionales,
de la máquina de comunicar del Norte. Además desde la instalación de la posmodernidad,
el Norte está en condiciones de suprimir todo lo que habían sido las tensiones características
de la modernidad y de imponer su finalidad como la única que en estos momentos merece
ser objeto de deseo. Niega cualquier otra finalidad, cualquier otro sentido de la
historia que pueda oponerse al suyo.
9) Los instrumentos mediáticos de dominación
El Norte parte de una potencialidad económica ascendente que corre pareja con su potencialidad
para fijar la consciencia del Sur y su imaginario. Dicha potencialidad fija objetivos
culturales de consumo dentro del propio Norte y cuenta con instrumentos de dominación
de los medios. Esa máquina universal de informar y crear conciencia forma un sujeto
adicto, subalterno y alienado con respecto a los intereses de los países subdesarrollados,
se apoya, a distintos niveles, en diversos instrumentos.
Tradicionalmente, se ha analizado hasta la saciedad el papel de las agencias internacionales
de información como instrumentos muy ligados al reparto del mundo en zonas de influencia
y al desarrollo del imperialismo. Es decir, cualquier reparto imperialista desde el
año 1870 hasta el que se pueda hacer en el futuro –cuando haya cuatro bloques capitalistas–
tendrá que ver con zonas de influencia más o menos correspondientes al ejercicio de
las agencias internacionales.
Aunque esta visión químicamente pura y dura ha sido modificada por la propia dialéctica
de la situación a lo largo de todo este siglo, las agencias internacionales, por su
propia capacidad y volumen, siguen cumpliendo un papel importante a la hora de fijar
la hegemonía cuantitativa y cualitativa de la información trasmitida desde los centros
de emisión de los países más poderosos del Norte.
El poder mediático de los países del Norte se ejerce obedeciendo a una razón de bloque;
más precisamente, a una razón de hemisferio, como se pudo medir en la guerra del Golfo.
Aunque por ser una cultura informática de mercado, cualquier podía enviar un corresponsal
al escenario de la guerra del Golfo, de modo que estaban presentes todas las agencias,
cuando llegaban al escenario de la guerra –que se llamaba así, escenario– se encontraban
con unos biombos tapando la información, controlados por el ejército americano y sus
aliados. Si alguno lograba infiltrarse detrás de esos biombos, obtenía la información
–dentro del juego del mercado libre de noticias, insisto– y la enviaba a su propio
periódico, a su propio centro de emisión, ésta pasaba por un filtro coincidente con
un determinado sentido de la historia, que podía imponer todo el poder cultural e
ideológico del medio al cual pertenecía el corresponsal.
Es decir, incluso dentro de ese mecanismo de información internacional, al mismo tiempo
que se conserva el instinto de la hegemonía, se mantiene también el instinto de conservación
de bloque, de sector, de hemisferio, que ha caracterizado siempre la tradición imperialista.
Un segundo nivel a considerar sería la desigualdad en los soportes de mensajes. Yo
recuerdo que cuando la UNESCO empezó a ponerse pesada en esa cuestión, insistió mucho
en un dato que luego nos haría sonreír; es un dato de los años cincuenta: decía que
con el papel que se empleaba en un dominical norteamericano podía abastecerse de información
todo un día a la India. Hoy basta ver la prensa española y la angustia que cualquier
comprador de diarios experimenta cada domingo al no saber qué hacer con todo lo que
le dan. A mi siempre se me caen y luego tengo que recoger el reguero. Comparemos la
cantidad de papel que se desperdicia en el Norte con la cantidad de papel que se sigue
utilizando en el Sur. Si nos ponemos mucho más exigentes, veremos que el control de
los satélites de información hace que el Sur esté totalmente alejado de tener los
propios.
Otro elemento es la capacidad de trasmitir referentes de conducta; es decir, el cómo
se comporta la gente. La conducta de las personas viene derivada de mecanismos de
imitación a partir de figuras prestigiadas, elementos de familia, personas que admirar
y modas de comportamiento. En este momento en el mundo, la industria norteamericana
del telefilm está en condiciones de imponer pautas de comportamiento personal, jerarquías
de valores y lenguaje a un mercado prácticamente incontrolable de seres humanos. Yo
he visto algunos telefilms norteamericanos, desde Malasia hasta América Latina y Europa,
traducidos a la lengua de cada país, imponiendo pautas, gestualidad.
Detrás de la gestualidad hay toda una declaración de principios de cómo eres, qué
piensas, qué crees, cómo te relacionas con los demás. Estos principios imponen la
identificación con un referente privilegiado, que se corresponde a una jerarquía de
valores de carácter norteño.
No niego que a pesar de los mecanismos uniformizadores del mensaje y de la prepotencia
de los centros emisores del Norte, los medios también han superado las barreras que
frenaban avances en la comprensión de nuevas relaciones interpersonales más humanas;
y que gracias a la televisión se ha conseguido que llegasen a zonas importantes de
la tierra una información y unos saberes que de otra manera no lo hubieran hecho.
Pero se ha pagado el inmenso precio de un nivel importante de desidentificación y,
por ende, algo más grave que eso, la amputación de la necesidad de conservarla y no
ser un extraño con respecto a uno mismo en el aspecto personal y social.
10) Una sola verdad, una sola racionalidad, un solo mercado
Estamos asistiendo, en las relaciones entre el Norte y el Sur y dentro del propio
Norte, a una inmensa contradicción entre la teoría de la pluralidad y la uniformidad
real del mensaje.
De hecho, en los últimos cinco, seis o siete años –y yo creo que de esta pesadilla
se derivará una reacción en sentido contrario– asistimos a la fijación de que en el
mundo hay una verdad, un mercado, una racionalidad. Y lo que se trasmite custodia
la imposición de esa verdad única, de ese mercado único y de esa racionalidad única.
Los efectos destructores de esa posición son la alienación de la consciencia y la
amputación de cualquier posibilidad de rebeldía individual, social y étnica. Es decir,
la desaparición de cualquier consciencia que pueda enfrentarse a este proceso constante
de autoextrañarse y de convertirse en un extraño dentro del propio ámbito. Así se
condiciona la entrega sumisa a la consciencia y al imaginario de la modernidad y del
progreso tal como lo fija el Norte.
El Tercer Mundo aparece entonces como un mercado sucursalizado o como un centro emisor
mimético. No se le ha dejado en condiciones de connotar la consciencia de sus propias
necesidades, tener una imagen de sí mismo y combatir porque no sea succionada su identidad.
He hablado antes del encuentro de Méjico en los años 70, recordando que una parte
muy activa de esa reunión la desempeñaron chilenos formados en la cultura de la comunicación
creada por la Unidad Popular. Pues bien, entre el Chile capaz de crear Comunicación y cultura y el Chile que contemplé hace pocos meses, controlado por los mecanismos y estamentos
culturales del Opus Dei, hay veinte años de golpe elitista. Pero hay también la inmersión
de uno de los países más desarrollados –en el sentido convencional de la palabra–
de América del Sur dentro de esa incorporación de centro emisor mimético.
Es decir, una teoría desarrollista, unos mecanismos de desarrollo económico y una
filosofía economicista de las relaciones han gestado la victoria de un sector social
emergente. Es un sector cuantitativamente minoritario, comparado con el resto de la
población que registra altos niveles de pobreza; sin embargo, está en condiciones
de crear una apariencia, un imaginario, una consciencia del propio país conectadas
con ese referente privilegiado que traduce los valores del Norte, sin que tal referente
se corresponda con las necesidades de la inmensa mayoría del país. Este sector ha
estado en condiciones de falsificar la capacidad receptiva del sujeto potencial de
todo un pueblo, de toda una sociedad.
11) Del gran inquisidor –por el gran hermano– al gran consumidor
Los medios de comunicación tienden, pues, a imponer el referente emergente, el referente
del triunfador social histórico, que se correspondería con ese prototipo del ciudadano
emergente del Norte al que llamaré "el Gran Consumidor". Se impone el referente del
gran triunfador del Norte, del que incluso podemos dibujar un retrato robot, con un
vestuario, una conducta, un comportamiento, una gestualidad, que en estos momentos
pueden ser una propuesta universal.
Podemos encontrar la propuesta de ese ciudadano emergente en situaciones casi pintorescas,
con un correlato objetivo realmente negador. En cualquier sociedad agraria atrasada
puede aparecer de pronto, como referente, el Gran Consumidor del Norte.
Y es que a escala universal –y ahí está lo preocupante y lo esperanzador, porque cuando
las contradicciones se universalizan, las respuestas también se universalizan– este
prototipo, este nuevo referente que se ofrece como algo a imitar, dentro de este mercado
uniformado que recibe prácticamente los mismos mensajes, se corresponde a una adaptación
a las nuevas condiciones de otro viejo referente de dominación de la consciencia.
Desde el momento en que desaparecen las sociedades protegidas por las ideas espiritualistas,
por las verdades reveladas –esas sociedades que en muchos sitios, casi hasta nuestros
días, fueron fraguadas por la alianza del poder espiritual y el poder temporal– y
cuando fracasa la actividad de lo religioso como conductor de la moral, de las pautas
de conducta individual y social, el estado trata de sustituir al Gran Inquisidor:
es la parábola de la novela Los Hermanos Karamazov de Dostoyevski.
Para uno de los personajes, si Dios ha muerto, todo está permitido y eso es terrible.
El cree en una sociedad jerarquizada, con unos valores que vienen de la espiritualidad;
el poder del estado que sustituye al Gran Inquisidor y se convierte él mismo en Gran
Inquisidor. Eso, en una tradición despótica, puede producirse.
Cuando se introduce la ética y la estética de la democracia, ese Gran Inquisidor se
ve obligado a buscar consenso para ser aceptado. De alguna manera tiene que garantizar
el orden nacional, internacional, europeo, lo que sea, pero tiene que ser mínimamente
aceptado. Los mecanismos de aceptación vienen a través de la persuasión, de la imposición
del referente privilegiado y de un orden determinado que se vende como el necesario
para la propia supervivencia y las propias necesidades.
Uno de los esfuerzos para que el Gran Inquisidor sea, no sólo impuesto, sino aceptado,
estaría reflejado en el Norte en la imagen literaria –pido perdón por recurrir a las
imágenes literarias, pero la literatura, de vez en cuando, sirve para algo– sería
el Gran Hermano creado por Orwell: ese elemento de poder que a través de la disuasión
está en condiciones de imponer un consenso impidiendo que haya otros mensajes que
sean alternativos y puedan combatir el propio.
Ha habido persuasión del Gran Hermano dentro de los regímenes totalitarios fascistas
o estalinistas. La persuasión a través del Gran Hermano sería la figura que garantiza
que el Gran Inquisidor tiene que ser aceptado no solamente por una acción directa
de imposición.
Pero se hace aún más sofisticado con la aparición de esa nueva criatura que dentro
de la comunicación es, hoy en día, el referente dominante. Es el que podríamos llamar
el Gran Consumidor. El Gran Consumidor sería el resultado de la alianza entre el Gran
Inquisidor y el Gran Hermano, creando un referente de triunfador social abstracto,
el emergente. El Gran Consumidor se ofrece como un referente, indiscriminadamente,
al marginado Africano, al extremeño, al latinoamericano. Todos ellos quedan al margen
del mensaje si no están a la altura del referente propuesto.
Sea por la vía del totalitarismo o sea por la del mercado único de mensajes al que
estamos llegando, si abrimos los estuches mediáticos que se nos ofrecen, dentro de
ellos el mensaje es muy parecido. Pese a la aparente pluralidad de estuches, lo único
que cambia es, quizás, el propietario de los mismos. Una vez el propietario será el
Banco Exterior; otra, el Banco Central Hispanoamericano, otra vez será "La Caixa";
depende de quién haya concedido el crédito al dueño del medio en cuestión. Pero la
jerarquía de valores y los mensajes que se trasmiten son parecidísimos.
12) Limpiar culpas, fijar desigualdades, suscitar malentendidos
Han desaparecido las causas históricas que explicaban la desigualdad señalando al
que la causaba. Se ha instaurado la desaparición de toda causalidad, con un supuesto
fatalista y fatal: que aquel que no ha llegado a la fotografía actual del mundo en
una buena situación es porque ha nacido perdedor, porque está condenado a ser un marginal,
si ha tenido la desgracia de nacer en Somalia y no en Wall Street.
Esa es la consciencia que se trasmite como instrumento para fijar por siempre unas
determinadas desigualdades y unas determinadas relaciones de dependencia. Algo falla
en el marginado por no haber conseguido ser emergente. Estando así las cosas, quizás
a lo máximo a lo que podamos aspirar es que, incluso en el terreno de la comunicación,
se pueda practicar una cierta beneficiencia; es decir, lo que le sobra comunicacionalmente
al Norte puede, de vez en cuando, dársele al Sur. Se le pueden regalar cupos de Datel,
le pueden regalar una parcela y las maquinarias de Mundo Visión. Si le interesa, le
pueden dar de vez en cuando alguna cosa pero, evidentemente, nunca lo colocarán en
una situación de discutir las relaciones de dependencia con respecto al Gran Hermano,
al Gran Inquisidor del Norte.
El concepto de opulencia comunicacional que desde el Norte generaron los teóricos
de la comunicación, fundamentalmente franceses, en los años setenta, hoy puede llegar
a su última expresión. Con los teléfonos de bolsillo, por ejemplo, la capacidad de
estar comunicando constantemente hace que amplios segmentos sociales tengan la sensación
de vivir en plena opulencia comunicacional. Dicha sensación se incorpora al imaginario
colectivo.
Esa sensación, sin embargo, se contradice con la miseria comunicacional real que existe;
miseria de carácter cuantitativo y, sobre todo, de carácter cualitativo. Inmensos,
mayoritarios sectores de la población –sean de aquí o sean, a escala mundial, de lo
que llamamos Tercer Mundo– están siendo impotentes para adquirir consciencia de quiénes
son y qué necesitan; y, en cambio, están completamente entregados a la idea de sí
mismos que les imponen, al imaginario que les imponen y a las necesidades que les
dejan tener.
Desde el punto de vista de la más estricta neutralidad informativa, yo recuerdo cuando
se produjeron los hechos del Congo a final de los cincuenta, comienzos de los sesenta;
la máxima aportación española a aquellos sucesos fue una guaracha que escribió un
cantante de entonces. La canción decía:
"Qué pasa en el Congo
que a blanco que pillan lo hacen mondongo".
que a blanco que pillan lo hacen mondongo".
Esto muestra el nivel de saber que sobre el Congo tenía la canción ligera española
de aquella época.
La prensa no andaba mucho mejor, porque las agencias internacionales –aún con la influencia
de la agencia francesa más importante y la introducción de la americana y las inglesas–
crearon una ceremonia de la confusión perfectamente orquestada hasta el punto que
nadie sabía quién se había comido a quién, porque la idea que se transmitía era que
se estaban comiendo los unos a los otros. A los salvajes no los podías descolonizar
porque al día siguiente estaban armando la marimorena.
Somalia, Yugoslavia, 1993, treinta y tres años después. ¿Qué saber real podemos tener
de lo que está pasando, desde los medios dominantes, si no recurrimos a las revistas
especializadas; a revistas que ya tienen una finalidad, un sentido de fijar consciencia
e historia diferentes? Absolutamente nada, excepto que de pronto aparece un extraño
general en Somalia que mata americanos. De pronto son los americanos los que lo matan
a él. Los italianos se quieren ir, no se quieren ir.
El saber convencional de la gente con respecto a lo que está ocurriendo allí es "envío
o nada". Vale decir, en teoría, repartir bocadillos. En cambio, resulta que debajo
de Somalia hay una importante bolsa de petróleo. Hay una serie de informaciones contradictorias,
de manera que no acabas de saber muy bien lo que está ocurriendo en 1993, en el mundo
de la opulencia comunicacional, de Mundo Visión, de un utillaje informativo como jamás
se ha conocido antes.
Yugoslavia, muy bien. Quién se acuerda ahora de dónde empezó el asunto –y, total,
no estoy pidiendo memoria histórica para el año 31, estoy pidiendo memoria histórica
para los años 91-92, es decir, el momento en que Alemania y Francia tienen distintos
intereses creados en la zona; que a unos les conviene nacionalizar inmediatamente
Croacia y Eslovenia y a otros les interesa apuntalar el poder de Serbia. En buena
medida, ahí empezó a destaparse la olla de los conflictos que luego parecieron desbordar
toda capacidad de conteción ¿Qué información se nos ha dado? –me refiero yo a la información
estándar, insisto, no a la información que cada uno busca para sentirse ideológicamente
alimentado, ese es otro canal– ¿Qué información se ha recibido?
13) El sur dentro del norte. El proyecto Europa
Debemos ponernos en guardia sobre qué quiere decir Europa y qué quiere decir Estados
Unidos.
La hegemonía jamás se puede identificar con un territorio o con una sociedad en su
conjunto; hay sectores de un territorio o de una sociedad que en este momento son
totalmente internacionales o multinacionales y que están, de hecho, luchando por conservar
un sistema que legitima su propia hegemonía, pero que tampoco se pueden identificar
exactamente con una nación o estado concretos.
En cualquier caso, la tendencia de impedir la transformación hacia una consciencia
alternativa, de impedir conservar la propia identidad, unos rasgos culturales que
abastezcan de esa identidad, que se está produciendo en el mundo subdesarrollado,
en el Tercer Mundo y en la relación Norte-Sur, pregunto si no está presente también
entre nosotros.
Pregunto si el Tercer o Cuarto Mundo no están también aquí, desde la perspectiva de
que, en la manipulación del lenguaje, la aparición de este nuevo código lingüístico
de los emergentes y los sumergidos ocurre en la sociedad en que vivimos. Hasta qué
punto la alianza bastante impía de los emergentes –cuyo espectro, en las sociedades
europeas más avanzadas, podría abarcar un 60% de la población, en otras no tanto,
y se va reduciendo– puede llegar a ser una conjura implícita, no escrita –aunque ya
empieza a estar escrita en algunas filosofías que viven el Norte y el Sur– dentro
de la propia Europa.
Europa, ¿qué es eso? Empezamos a tener una idea de que algo existe cuando tenemos
un imaginario. Ese imaginario se alimenta con su memoria, su propia información cultural.
Europa no tiene, ni siquiera ahora, ese imaginario de sí misma. La división Norte-Sur,
dentro de la propia Europa, es una división real. Y dentro del Sur europeo hay otra
división Norte-Sur.
Las claves no se dan, en realidad, en ese terreno sino en que, en un sistema como
el que vivimos o alimentamos, la desigualdad es una regla fundamental. Y la desigualdad,
cuando se establece, hace que los que están en posiciones de predominio y de privilegio
tengan la tendencia de acumular más que los otros; por lo tanto, la desigualdad se
acentúa.
Hasta que no se invente una ley correctora de esto –hay caminos correctores, evidentemente,
desde una política de fiscalidad– la tendencia general es la acentuación de las diferencias
entre el Norte y el Sur, dentro de la propia Europa, en la medida en que se imponen
valores de carácter filosófico y político basados en la competencia, en la individualidad,
en la iniciativa, en la desaparición de los filtros que pueden corregir la libertad
de la competencia.
Entonces, Europa, ¿qué idea ha tenido de sí misma? Unos cuantos, que podemos llamar
los intelectuales orgánicos de la europeidad, y que son una gente bien intencionada,
entre los cuales me podría sentir a gusto –todos hemos leído a unos cincuenta autores
europeos, nos sentimos más o menos vinculados culturalmente, hemos viajado, más o
menos hablamos las lenguas que nos pueden comunicar, cuando vamos a una ciudad podemos
entender su arquitectura– tenemos una cierta comunidad –comunión– de los santos informados;
eso nos puede unir y tener un pequeño grupo de europeos, una cierta ida y un imaginario
europeo. Pero si reunimos a la sociedad europea real y le preguntamos qué es Europa,
cuando se rasca un poco aparece debajo toda la sabiduría convencional que han heredado
y todos los antiguos prejuicios: un francés con respecto a un alemán, un alemán del
norte con respecto a un bávaro, un francés con respecto a un belga y un francés con
respecto a un español, como un madrileño con respecto a un catalán. Es decir, todos
los tópicos de la sabiduría convencional se mantienen.
Si analizamos qué clase de información convencional ha recibido el nuevo europeo unificado
para cambiar esos criterios y vemos los libros de historia, observamos que los héroes
nacionales siguen siendo los héroes nacionales, las victorias providenciales siguen
siendo victorias providenciales. No se ha modificado para nada la memoria, no se ha
modificado la sabiduría convencional basada en tópicos.
Proyecto, al menos desde una perspectiva hacia el futuro: ¿qué proyecto europeo diferenciado
existe? Entonces aparecen los "mejores": Europa puede ser una tercera vía imponiendo
un estado asistencia universal porque aquí aún hay consciencia de raíz crítica; aquí
es donde se han desarrollado todos los movimientos sociales y políticos de rebelión
del industrialismo y eso ha creado un sustrato cultural crítico que permite que podamos
influir sobre un modelo de desarrollo capitalista más humano, en contra de un modelo
de desarrollo capitalista salvaje como el que puede imponerse en otras latitudes.
Eso, en realidad, forma parte de un desideratum teórico de los doscientos cincuenta
asistentes a simposios. Porque los simposios corren el peligro de servir sólo para
que luego haya almacenes enormes llenos de ponencias que nunca leerá nadie.
Creo que, al mismo tiempo, ese proyecto encierra una verdad. En Europa hay un sustrato
crítico que puede no haber en otras latitudes y puede alimentar la construcción de
un modelo no tan salvaje. Pero luego vamos a ver qué ocurre cuando este modelo de
desarrollo capitalista tenga que competir realmente con otros bloques capitalistas,
sea el norteamericano, sea el japonés; o el de China, cuando lo acaben de construir.
Esos bloques, cuando tengan que competir entre ellos, a ver cómo se las entienden
y a ver qué modelos de conducta y de consistencia pueden arbitrar.
14) Organización y educación crítica: cuestiones de supervivencia
Una palabra sobre los profesionales de los medios de comunicación. Su función suele
estar situada entre el propietario de los medios y el receptor pasivo. Son como un
intermediario dentro de esa relación. Sometidos a una economía de mercado mediático,
se enfrentan a condiciones muy duras; porque es un mercado limitado y hay muchos profesionales
para pocos puestos de trabajo.
Entonces, una de dos: o se convierten en héroes todas las noches y se juegan el puesto
–lo cual tampoco se puede pedir, para que no aumente el censo del paro– o bien tienen
que someterse a ciertas reglas de juego; siempre y cuando, no se progrese en el terreno
de la organización y de una solidaridad profesional, lo que daría lugar a una mayor
capacidad de acción.
Yo no le puedo pedir un esfuerzo crítico a un compañero que es un trabajador anónimo
de un periódico y que no tiene la fuerza que le da un prestigio de firma de mercado,
que se juegue el tipo. En eso, lo único que nos podría dar fuerza sería una organización
de los profesionales, defendiendo unas pautas de consciencia, un código de conducta
profesional.
Hay otra tarea que vengo proponiendo desde que me invitaron a las primeras "escoles
d'estiu". Yo no puedo entender todavía cómo veinticinco años después de la reconstrucción
de la razón democrática pedagógica en Cataluña, con el renacimiento del movimiento
pedagógico racionalista, no se ha incorporado la lectura de los medios de comunicación
en las escuelas. Es decir, el enseñar a descodificar. No lo entiendo; cuando es un
elemento educativo fundamental. Nos rasgamos las vestiduras cuando no enseñan historia,
pero aprender a ver y descodificar un mensaje televisivo es cuestión de supervivencia,
no es una broma. No se trata de inculcar a los niños que la televisión es perversa.
Se trata de saberla leer. Lo primero que han de aprender para leer un mensaje es quién
tiene la propiedad de un medio en particular y, a partir de ahí, pueden empezar a
leer las claves de los mensajes, los códigos internos de cada lingüística comunicacional.
Todo esto es una educación que seriviría para que pudieran actuar críticamente ante
el mensaje que les llega.
15) Pero la realidad tendrá la última palabra...
No quisiera permanecer en una posición pesimista. Yo creo que siempre la consciencia
de cambio y la necesidad del cambio surgen, sobre todo, de un medio de comunicación
extraordinario y fundamental; irrebatible e inocultable que es la realidad.
La realidad tiene y enseña sus propias condiciones. Se puede aplazar la evidencia
de la realidad mediante ejercicios de hipnosis o encantamientos colectivos mediáticos
cada vez más poderosos; pero llega un momento en que las facturas y las grietas que
se abren en la realidad acaban por imponerse.
La alianza de los emergentes para sofocar la identidad del sumergido no es un ejercicio
que se esté haciendo solamente a escala planetaria, entre Norte y Sur –un Tercer Mundo
que aparecería como condenado desde la Biblia, porque uno de los hijos de aquel patriarca
se portó muy mal con él– sino que la situación de aquí presenta una sintomatología
similar. El crimen perfecto de esta manipulación comunicacional en las relaciones
de desigualdad y de dependencia es conseguir que el marginado no sepa que lo es; no
sólo esto sino que además se sienta culpable por ser un marginado. Y el primer abordaje
hacia una solución sería hacer descubrir al marginado que lo es, y por qué.
Históricamente, nunca hay movimientos hacia adelante que sean constantes. Hay momentos
de reflujo que coinciden, además, con situaciones de crisis econónomica. Mecanismos
conservadores –"que me quede, por lo menos, como estoy"– que paralizan un tanto las
actitudes altruistas, aunque parezcan lo contrario.
Aparentemente, las ideas estaban mucho más claras hace veinte, treinta o cuarenta
años. A la vista de cómo conjuntos completos de verdades, que parecían muy claras,
han fracasado –o han fracasado en su experiencia concreta, no como propuesta general–
habría que plantearse hasta qué punto sí vale la pena que hayan dejado ese vacío;
porque dicho vacío obligará a que las mismas condiciones de la realidad que generan
un sentido crítico, generen una reacción quizás mejor encaminada que la del pasado.
Yo creo que, cualitativamente, la situación es muy diferente a la que ha sido en el
último siglo. Nada está tan claro como pudo estarlo en algunos momentos, en los que
quizás estuvo excesivamente claro.
Durante los años treinta parecía que todo tenía que conseguirse inmediatamente, costase
lo que costase. Eso se dice muy tranquilamente, pero en los costos están miles y miles
de seres humanos, millones de personas; sacrificios increíbles.
Quizás ahora tenemos una idea diferente del ritmo histórico, no porque se haya deducido
teóricamente, sino porque lo ha obligado la propia realidad.
En el capítulo positivo del balance, pocas veces habíamos sido tan libres de pensar
la realidad; en cambio, pocas veces hemos estado tan amenazados por la capacidad de
un sistema de imponer verdades uniformadas de una manera tan total. Pero insisto en
que, por más que inculquen unas verdades, si no coinciden con la realidad más inmediata,
un día u otro se produce la quiebra; y la hipnosis mediática desaparece.
La hipnosis mediática puede romperse a poco que haya agentes sociales activistas en
el sentido más laxo y generoso de la palabra porque algo que hemos de descartar es
esa inculcación ideológica del neoliberalismo de que ninguna minoría debe influir
sobre la sociedad ¡y ellos qué son y qué hacen, si no!
En definitiva, llega un momento en que, por una situación social e histórica determinada,
sectores sociales están en condiciones de ver críticamente la realidad y otros no
lo están; y siempre ha sido así. Eso no quiere decir que se impongan como una minoría
mesiánica e iluminada pero si están en condiciones de trasmitir una visión crítica,
lo tienen que hacer.
Sigo creyendo que lo que determina el cambio son las correlaciones de fuerzas. El
Sur está ahora más desarmado que nunca, se ha desmontado su capacidad de agresión;
en la América Latina, por ejemplo, se hizo un ejercicio sistemático para quitársela.
El Sur, así, no tiene elementos de presión claros hacia el Norte.
Ahora se está en una situación muy difícil por lo siguiente: la incorporación al sistema
se realiza por la incorporación al mercado. Esta incorporación está ya tan codificada,
están tan cerrados los márgenes a través de los cuales te puedes meter o no meter,
que ya te hacen entrar de una manera subalterna.
Los propios sectores emergentes del Sur son cómplices, evidentemente, con una determinada
jerarquía de valores, con un determinado sentido histórico, con un determinado orden
internacional. Seguirán siendo cómplices siempre y cuando les garanticen un estatus.
Antes, para garantizar la domesticación de un país del Sur –fuese del mundo árabe,
fuese de América Latina– tenías que asegurarte cuatro generales, cincuenta oligarcas
y cuatro o cinco efectivos más. En estos momentos, es hacer tuyo a un sector más amplio
que es los que podemos llamar emergentes. Por ejemplo, en el Chile actual pueden ser
un millón de personas; en la Argentina actual, otro tanto. Así, conviertes en una
sucursal del sistema a ese país.
El Norte, en estos momentos, sólo se siente amenazado por un sector del Sur: la posible
alianza del mundo árabe. Porque allí confluyen fuertemente la mano de obra y la fuente
energética fundamental para el desarrollo del Norte y una ideología de combate y reinterpretación
de las relaciones de dependencia. Aunque para mí, dicha ideología está bajo el mando
del fundamentalismo religioso y eso es negativo, en definitiva está cargada de elementos
de combate civil, que la convierten en una fuerza ideológica y una fuerza política.
Este es el riesgo real que siente el Norte.
Pero con América Latina, el Norte se siente bastante tranquilo. Los que más le pueden
molestar son los mejicanos, por la bomba demográfica.
Frente a eso, tiene que haber una serie de esfuerzos coincidentes; un cambio en las
relaciones de fuerzas de esos países, agrupados en sectores geopolíticos y plantearlo
como una presión hacia el Norte. El cambio vendrá al encontrar esos elementos de presión
desde el Sur hacia el Norte y por la creación de una "quinta columna" con vanguardias
críticas del Norte.
Por otra parte, el Sur debe tener consciencia de qué quiere decir ser Sur; y, a partir
de esa consciencia, adivinar que es un sujeto histórico de cambio y tiene que transformar
unas relaciones objetivas, para lo cual se requiere un trabajo de consciencia bastante
fuerte.
En todo caso, unas relaciones de injusticia nunca pueden ser eternas y las pesadillas
generan despertares y generan movimientos en sentido contrario. Históricamente, cuando
han quemado unos determinados mecanismos y han sido sustituidos por otros. Porque
quien no llora, no mama. Ni a nivel nacional ni a nivel internacional se ha conseguido
nada sin presión.
Manuel Vázquez Montalbán a: La Aldea Global
Pérez, C. (ed.) 1994. Barcelona: Deriva.
6.3.Annex 3
El País, 13.11.1994
6.4.Annex 4
6.4.1.La 'mirada' psicosocial 'emergente' y su aplicación al estudio de una categoría social como por ejemplo la juventud
1) El interés por conocer una serie de datos sobre determinadas categorías sociales,
como por ejemplo "las mujeres", "los jóvenes", "los ancianos", "los estudiantes",
etc., ha trascendido el restringido círculo de los estudiosos de la sociedad y ha
pasado a ser un asunto de dominio público como bien lo demuestran las innumerables
encuestas y debates que aparecen en los medios de comunicación de masas. Dibujar el
"retrato robot" de la mujer española, de la juventud catalana o del adolescente vasco
parece en efecto sumamente importante si consideramos, como lo hiciera Touraine, que
los cambios sociales que se dan en nuestro tipo de sociedad ya no tienen a las clases
económicas como motor principal, sino que se fraguan en buena medida en base a las
categorías sociales construidas en torno al sexo, a la edad o a la etnicidad, entre
otros criterios. De aquí que se multipliquen los sondeos, las encuestas y las entrevistas
de todo tipo. Sin embargo, un acto, tan inocente en apariencia, como es el de elaborar
una encuesta, recoger unos datos, extraer a partir de ellos una serie de conocimientos
sobre una categoría social, suscita una serie de interrogantes que no pueden ser pasados
por alto. Por ejemplo:
– ¿Quién y desde dónde, desde qué posición y desde qué marco de referencia, mira,
con mirada científica, el fenómeno social en cuestión?
– ¿Para qué y por qué se investiga ese fenómeno? ¿Qué se pretende y se busca con ello?
– ¿Cuáles son las implicaciones y la naturaleza del conocimiento producido?
– ¿Cuáles son los efectos sociales que se desprenden a su vez de ese conocimiento?
– ¿Qué es lo que yace tras la exigencia de rigor metodológico con el cual se pretende
describir objetivamente el fenómeno social investigado?
Estas preguntas nos obligan, por su propia naturaleza, a situarnos sobre distintos
meta-niveles. En primer lugar sobre un meta-nivel de carácter epistemológico, con
sus inevitables prolongaciones de tipo político.
En segundo lugar, sobre un meta-nivel que podríamos llamar "substantivo" y que está relacionado con la naturaleza misma de los "fenómenos", o de los "objetos", o de los "hechos" sociales.
En tercer lugar, sobre un meta-nivel de carácter metodológico.
Pero antes de proceder a este triple conjunto de consideraciones es preciso despejar
toda pretensión de "neutralidad" o de "objetividad". También nosotros hablamos desde
una determinada posición y desde un cierto marco de referencia que condiciona fuertemente
los análisis ofrecidos. Se trata concretamente de una postura que, parafraseando a
Moscovici, podríamos calificar de "mirada psicosocial emergente" claramente enfrentada
a ciertos canónes de la psicología social "instituida".
Conviene pues caracterizar esta mirada psicosocial emergente en cada uno de los tres
meta-niveles indicados para confrontar luego las exigencias propias de esta mirada
con el problema de, pongamos por caso, la juventud y con la forma en que se puede
estudiar esta categoría social.
1) Exigencias de la mirada psicosocial en cuanto al meta-nivel epistemológico
Lo que define substancialmente a la mirada psicosocial "emergente", es su rotunda y frontal oposición a los supuestos empiricistas y naturalistas que
permanecen ampliamente vigentes en el seno de la comunidad científica. Entiendo el
término "empiricismo" en su sentido amplio, es decir, en un sentido que engloba, además del empiricismo
clásico, tanto el positivismo como el neo-positivismo, y, en cierta medida, el refutabilismo
Popperiano. Asimismo, entiendo por "naturalismo" tanto la creencia de que los presupuestos "objetivistas" y los métodos observacionales propios de las ciencias naturales clásicas valen también
para las ciencias sociales, como la tendencia a "naturalizar" los fenómenos sociales, es decir, a reificarlos y a "deshistorizarlos".
Este enfrentamiento radical con el empiricismo y con el naturalismo conlleva una serie
de implicaciones entre las cuales destacaré una: el rechazo de la pretendida objetividad
científica, es decir, el rechazo de la metáfora que, en palabras de Rorty, asimila
el conocimiento científico a un espejo en el cual se refleja la realidad. Quienes
aceptan esta metáfora reconocen que las impurezas del espejo impiden conseguir un
reflejo fiel, pero están convencidos que el progreso metodológico, el "buen hacer" metodológico, detecta y lima paulatinamente esas impurezas ofreciéndonos una visión
cada vez más clara y cada vez más exacta de la realidad.
En el campo de las ciencias sociales, el anti-objetivismo tiene dos consecuencias
importantes:
a) En primer lugar, se niega que pueda darse un conocimiento científico-social "objetivo", en el sentido de que su dimensión normativa, su incidencia axiológica, tan sólo
radicaría en los diversos usos, buenos o malos, que de este conocimiento se puede
hacer. La mirada psicosocial emergente sostiene que, tanto por razones lógicas como
por razones sustantivas no puede haber neutralidad del saber científico social. Las
clásicas dicotomías entre hechos y valores por una parte, y entre teoría y práctica
por otra, se desvanecen radicalmente a partir del momento en que el investigador forma
parte del objeto que estudia y a partir del momento en que el proceso de investigación
produce y transforma significaciones sociales. Todos sabemos hoy, y el movimiento
feminista nos ha enseñado mucho al respecto, que, incluso en la vida cotidiana, las
palabras que utilizamos conllevan tomas de partido en el campo ontológico. Ningún
discurso científico sobre lo social es inocente ni puede serlo porque no se elabora
desde fuera de la sociedad ni tampoco se escucha desde fuera de la sociedad. El saber
sobre lo social presenta, además de su vertiente cognoscitiva, una inseparable dimensión
práctica. Esto significa que el saber sobre lo social produce siempre efectos sociales en retorno, o lo que es lo mismo, el saber sobre lo social constituye
siempre, por propia naturaleza, un saber normativamente comprometido, se quiera o no, se sea consciente de ello o no. Simplificando mucho las cosas se
puede considerar que los inevitables efectos sociopolíticos que produce el saber sobre
lo social, pueden contribuir o bien a mantener el status-quo social, es decir, en
definitiva, las relaciones de dominación y de explotación que son obvias para cualquier
observador que no sea cínico, o bien a promover alguna forma de emancipación social,
ayudando a crear nuevas realidades sociales. No olvidemos además, como muy bien lo
apuntan Habermas y Moscovici, que el objetivo del conocimiento no debe limitarse a
sistematizar lo existente, sino que consiste también en inventar lo que aún no existe,
incluso a nivel social.
No estoy diciendo que la producción de saber sobre lo social deba supeditarse a consideraciones
de tipo normativo y político. El lyssenkismo está aún demasiado cercano para que se
pueda caer en semejantes aberraciones. Pero estas consideraciones también son legítimas
y necesarias, ya que no es concebible alcanzar un saber "verdadero" sobre lo social. Esta imposibilidad constituye la segunda implicación del anti-objetivismo
que conviene desarrollar.
b) No se dice nada nuevo al afirmar que los "datos" siempre son dependientes de las teorías. Hace tiempo que esto quedó firmemente establecido:
la supuesta "base observacional" sobre la cual se levanta el saber científico, consiste siempre en una base teórico-observacional.
Los "datos" siempre se ven con ayuda de unas gafas teóricas. Es precisamente por esto por lo
que una teoría es prácticamente irrefutable a partir de los datos que ella misma contribuye
a establecer como tales datos. Los datos no hablan por si solos, su valor depende
de la calidad de la teoría que los hace ser.
Hablar de la "calidad" de una teoría sugiere que ciertas teorías son mejores que otras. Esto es efectivamente
así, y reconocerlo indica que no se está defendiendo aquí una variedad de relativismo
epistemológico. Lo que ocurre es que desde las nuevas orientaciones epistemológicas
asumidas por la Psicología Social emergente los criterios diferenciadores y evaluativos
de las teorías no pasan principalmente por la mejor o peor adecuación a unos observables
que, en última instancia, quedan definidos por la propia teoría, sino que pasan por
criterios de generatividad científica, de productividad social, de fertilidad explicativa
y, también, de valoración normativa y axiológica.
En resumen, desde la mirada psicosocial emergente ningún conocimiento se considera
como susceptible de ser objetivo, ni en el sentido de su supuesta neutralidad normativa,
ni en el sentido de una supuesta sumisión a los datos empíricos.
2) Exigencias de la mirada psicosocial sobre el meta-nivel sustantivo
Me limitaré a señalar tres aspectos que son cruciales para la conceptualización de
lo social y para la definición del objeto psicosocial.
a) la importancia de lo simbólico y del significado.
b) la prevalencia de los procesos sobre los productos.
c) la importancia de lo relacional.
a) La importancia de lo simbólico y del significado
La mirada psicosocial emergente sitúa lo simbólico y la significación en el centro
mismo de su conceptualización de lo social. Se ha dicho, muy acertadamente, que el
ser humano es un animal hermenéutico, es decir, un ser esencialmente productor y consumidor
de significados. Esta característica humana requiere sin embargo una explicación,
y creo que la podemos encontrar sencillamente en el hecho de que el ser humano es
un ser social y en el hecho de que su sociedad, cualquier sociedad humana, es ante
todo un tejido, una institución y un proceso, intrínsicamente simbólicos. El ser humano
es un animal hermenéutico simplemente porque todo ser humano es, por decirlo en palabras
de Castoriadis, un fragmento ambulante de su propia institución social, es decir,
un fragmento ambulante de un magma de significados, que es en lo que consiste finalmente
esa institución social. Castoriadis, en sus reflexiones sobre la "institución imaginaria de la sociedad" apunta al hecho de que todo ser social, todo lo que "es" a nivel social, tan sólo cobra existencia a partir del momento en que está inserto
en un campo o en una red de significados que le confieren sentido. De la misma forma
que un objeto físico no puede constituirse en "objeto visible para nosotros" si no
tiene la propiedad de emitir, absorber o refractar ciertas longitudes de onda, tampoco
se torna perceptible para nosotros un hecho social que no esté dotado de significación,
que no sea "legible" desde el código simbólico de nuestra sociedad. Dicho de otro modo, lo social sólo
puede ser si es significante. Daré un ejemplo, tomado del propio Castoriadis: ser
"macho" o "hembra" no es un hecho social, es simplemente un hecho biológico natural. Ser hombre o mujer
es un hecho social, y un hecho social tremendamente importante. Pero este hecho social
tan sólo cobra existencia cuando la diferencia sexual biológica se transforma en significación
imaginaria social, es decir, en una significación socialmente construida que remite
a su vez el magma de todas las significaciones sociales imaginarias que configuran
nuestra sociedad. Lo mismo ocurre por supuesto con el hecho biológico de tener tal
o cual edad cronológica y su transformación en el hecho social de ser joven, adolescente
o viejo. Foucault no dice otra cosa cuando afirma que "la locura no existe" o, más
precisamente, que no existe ningún objeto natural que pueda ser calificado de "locura".
Pasemos ahora a:
b) La prevalencia de los procesos sobre los productos
Los productos son mucho más accesibles a nuestra percepción y a nuestro entendimiento
que los procesos de los cuales resultan. Se dice por ejemplo que nos es mucho más
fácil dar cuenta de nuestros productos mentales o de los resultados de nuestras acciones
que de los procesos mentales o de los procesos conductuales que han desembocado en
tal o cual concreción.
La mirada psicosocial emergente quiere ser precisamente una mirada que no se deja
cautivar por los productos que aparecen ante ella, y quiere ser una mirada focalizada
sobre los procesos, pero ¿por qué este énfasis sobre los procesos?
a) En primer lugar porque los propios productos sociales, presentan generalmente un
modo de existencia que es básicamente procesual. Las instituciones sociales, las estructuras
sociales, y en definitiva la propia sociedad como tal, se mantienen bajo la forma
de "cosas", de entidades estables y recognoscibles por medio de un constante proceso de producción,
es decir, por medio de un "turn-over" permanente. Si se para el proceso, el producto deja ipso facto de existir. No se
puede pensar, por lo tanto, lo social a partir de metáforas extraídas del mundo de
los objetos sólidos; es preciso recurrir al mundo de los fluidos. Una "cosa social", una institución por ejemplo, se asemeja mucho más a un torbellino que mantiene
su forma y su identidad gracias al constante proceso de circulación de sus moléculas
de agua, que no a una construcción sólida.
Cuando se pierde de vista este carácter procesual de las entidades sociales es muy
fácil caer en el error de reificarlas y de verlas como algo exterior a la actividad
humana que las reproduce de forma ininterrumpida.
b) En segundo lugar, el énfasis sobre los procesos se revela importante porque lo
propio del ser social estriba en que es fundamentalmente un ser "en devenir", como muy bien lo había visto G.H. Mead. El ser social no es un ser "ya hecho", sino que es un "ser en el hacer", en constante reproducción/transfromación de sí mismo, permanentemente abierto sobre
lo que aún no ha sido. El ser social es tiempo y en este sentido es irremediablemente
historia. No es que el ser social exista "en" el tiempo, sino que los seres sociales, y el ser humano en especial, son propiamente
"configuraciones de tiempo". Olvidarse de esto y pensar lo social en términos de productos conduce muy fácilmente
a infravalorar su dimensión histórica, así como su relativa indeterminación. El resultado
es que se tiende entonces a "naturalizar" lo social por una parte y, por otra parte, a caer de lleno en la "falacia teleológica" magníficamente descrita por Foucault. Ambas cosas aparecen claramente si recurrimos
a una analogía con el lenguaje. Cuando vemos un producto lingüístico, un texto por
ejemplo, tenemos tendencia, primero a considerar que quien lo ha escrito no ha hecho
más que plasmar sobre el papel lo que ya tenía formulado en su mente, como si se tratara
simplemente de una translación desde un tipo de soporte a otro. En segundo lugar,
tenemos tendencia a considerar que todo el proceso de escritura estaba encaminado
a producir necesariamente el texto en cuestión, como lo demuestra aparentemente el hecho de que se ha producido
este texto precisamente y no otro. Parece como si el producto final, el texto tal
y cual está efectivamente escrito, hubiera presidido a su propio proceso de producción
y hubiera constituido, desde el principio, el resultado sobre el cual "tenía" que desembocar necesariamente ese proceso. Pero todos sabemos que esto no es así.
Cuando se empieza a hablar, cuando se empieza a escribir, se entra en un proceso de
construcción, guiado por un "plan" bastante vago y débilmente estructurado, cuyo resultado final no está estrictamente
prefigurado ni totalmente determinado. Lo que se va diciendo, lo "ya dicho" especifica en parte lo que se puede decir después y lo que se va a decir efectivamente
después, pero nunca lo determina de forma estricta. El texto escrito, el discurso
concluido, no preexisten en modo alguno a su elaboración, se van inventando, se van
autoconstruyendo a través de un proceso en el cual lo ya construido crea literalmente
las condiciones, nunca totalmente especificadas, de su propio desarrollo. Es en este
sentido que se puede decir que el texto se "automatiza" parcialmente de su autor. Una vez que el proceso de escritura se ha puesto en marcha,
es el propio texto quien dicta al autor los pasos siguientes, pero este dictado nunca
es estrictamente imperativo, el autor guarda un margen de libertad. Cuando consideramos
el producto acabado tenemos tendencia a olvidar esta dialéctica constante entre libertad
y necesidad. O bien atribuimos al autor la total responsabilidad de su texto, otorgándoles
una libertad absoluta en su creación, olvidándonos de los imperativos del código,
o bien codificamos el texto considerándolo como el resultado predeterminado y el desenlace
necesario del proceso de escritura emprendido. Lo mismo ocurre a nivel social cuando
nos olvidamos de los procesos y nos centramos en los productos. La dialéctica entre
necesidad y libertad se rompe entonces, quedándose como algunos, como Durkheim, con
la necesidad y "reificando" lo social, quedándose otros, como Weber, con la libertad y, por así decirlo, "voluntarizando" lo social. El ser humano aparece en un caso con un muñeco movido por los hilos del
código social y la sociedad aparece en el otro caso como la libre construcción de
la actividad individual. Sólo la consideración de lo social en términos de procesos
permite conciliar la relativa autonomía de las estructuras sociales con la relativa
autonomía de los agentes sociales.
c) Por fin, y en tercer lugar, la mirada psicosocial emergente otorga una importancia
primordial a los aspectos relacionales
En efecto, si admitimos que el ser social constituye un ser "en razón de su significado" y constituye básicamente un "entramado simbólico", nos vemos obligados ipso facto a rechazar todo reduccionismo individualista en
el estudio y en la explicación, tanto de la conducta humana como de la forma de ser
de los seres humanos. Las razones son simples, el significado nunca está "dado" en las cosas, es una "estructura ausente" que debe ser construida y elaborada; es bien sabido que lo simbólico consiste precisamente
en la capacidad de ser aquello que no se es, de estar por aquello que no está presente,
y ello en razón de una convención, más o menos "motivada" en el sentido de los lingüistas. Este carácter convencional del magnificado, junto
con el hecho de que todo significado remite siempre a un entramado de otros significados,
implica que la construcción de los significados se fragua en la interacción social,
en la relación con los demás y también en la relación con la institución social en
su conjunto, o mejor dicho, en relación con el magma de significados que instituyen
la sociedad y la configuran como código simbólico.
No tiene sentido por lo tanto mirar de forma aislada al individuo, al grupo, a tal
o cual categoría o institución social, sino que la mirada debe focalizarse directamente
sobre los procesos relacionales que se establecen entre las entidades sociales (individuo/individuo,
individuo/grupo, individuo/institución, grupo/grupo, etc.).
En resumen, y para cerrar este punto, las condiciones de existencia de lo social se
expresan en términos de significación, su modo de existencia es de naturaleza procesual
y su análisis psicosocial debe focalizarse sobre su dimensión relacional.
3) Exigencias de la mirada psicosocial sobre el meta nivel metodológico
La mirada psicosocial emergente se muestra extremadamente reservada respecto del sacrosanto
rigor metodológico con el cual se suele valorar la bondad de una investigación social.
Aquí también cabe mencionar tres aspectos que motivan esa reserva:
a) los efectos "perversos" del rigor metodológico.
b) la exclusión de los "saberes implícitos".
c) la neutralización indebida de las variables intervinientes.
a) Los efectos "perversos" del rigor metodológico
Se considera habitualmente que el secreto para conseguir el conocimiento más exacto
posible de la realidad investigada y para describirla con la mayor fidelidad posible
radica en entremar el rigor metodológico: estricto control de variables cuando se
trabaja en situación experimental, correcta selección de las muestras y ausencia de
ambigüedad de las preguntas cuando se trabaja en situación de campo, y, en ambos casos,
acertado y sofisticado tratamiento estadístico de los datos: esas son las condiciones
estandar para alcanzar una buena imagen de la realidad.
Dejaremos de lado por un momento el incómodo hecho de que las variables y los datos
dependen de las gafas teóricas con las que se miran y supondremos que sea factible
cuando menos acercarse a la descripción objetiva de la realidad social. Pues bien,
el propio esfuerzo por atenerse lo más "objetivamente" posible a la descripción de la realidad, conlleva, como consecuencia "perversa" la distorsión de dicha realidad y el enmascaramiento de algunas de sus características
más fundamentales. Como bien lo ha sugerido Argyris, es el propio intento de estudiar
la realidad social "tal y como es" el que imposibilita precisamente conocerla "tal y como es". En efecto, ciertos rasgos de la realidad social sólo se hacen visibles cuando se
procede a confrontar esa realidad social con formas sociales alternativas a las ya
existentes. Ciertos rasgos sólo aparecen "por diferencia" con un modelo distinto del existente. Por lo tanto, para conocer mejor lo existente
es indispensable generar una dialéctica entre el mundo existente y los mundos posibles,
entre las formas sociales establecidas y formas sociales alternativas. En definitiva,
la voluntad de atenerse a una descripción rigurosa de las "cosas tal y como son" transforma ciertas características de las cosas en características "racionalmente invisibles".
Así mismo, el empeño en incrementar la sensibilidad de las técnicas de investigación
social y de incrementar el rigor de esas técnicas para mejorar así la "validez interna" de las investigaciones tiene como consecuencia "perversa" no solamente el hecho de disminuir la "validez externa" como es bien sabido, sino también el hecho de incidir negativamente sobre la propia
"validez interna", puesto que, como bien lo ha demostrado Meelh, el incremento de la potencia o de
la precisión de los instrumentos utilizados en ciencias humanas hace más fácil el
rechazo de la hipótesis nula y por lo tanto hace más difícil la disconfirmación de
las hipótesis.
b) La exclusión de los "saberes implícitos"
Es bien sabido que, en ciencias sociales, gran parte de los "datos" se recogen mediante "auto-informes verbales" emitidos por los sujetos en respuesta a "estímulos verbales", es decir, a preguntas o enunciados presentados por los investigadores. El problema
surge cuando se considera, al igual que lo hace Giddens, que junto con su "consciencia discursiva", los sujetos poseen una "consciencia práctica" que escapa al orden de lo que se puede verbalizar. Los sujetos poseen un saber social "implícito" o práctico que utilizan eficazmente en sus acciones y en sus relaciones con los
demás, pero que serían incapaces de enunciar explícitamente, de la misma forma que
los sujetos conocen prácticamente y se atienen generalmente a las reglas sintácticas
del lenguaje aunque sean absolutamente incapaces de verbalizar esas reglas gramaticales.
Por lo tanto, cuando se formulan preguntas a los sujetos, tan sólo se consigue traer
a la luz lo que pertenece a su conciencia discursiva. Cuando el sujeto "da cuenta" de sus opiniones, de sus actitudes, de sus creencias e incluso de sus prácticas
sociales o de su identidad, lo hace únicamente en función de su saber explícito sobre
estas características. Los datos que se recogen están sesgados de partida por su ubicación
exclusiva en el campo de la conciencia discursiva, y es precisamente esa conciencia
la que más sensible se muestra a las influencias ideológicas y a las "radicalizaciones" socialmente sugeridas.
Llegar hasta el nivel de los saberes implícitos exige un trabajo de interpretación
de los datos, un alejamiento de la literalidad de los datos y una penetración en la
subjetividad del sujeto, que son difícilmente compatibles con los cánones de la objetividad
descriptiva.
Por fin, el tercer aspecto está relacionado con:
c) La neutralización indebida de las variables intervinientes
Son muchos los factores que intervienen simultáneamente en la producción de una conducta,
o simplemente de una respuesta verbal, cuando se trata de un ser dotado de capacidad
hermenéutica, como es el caso del ser humano. La neutralización de las variables "no pertinentes" constituye una exigencia de todo "buen hacer" metodológico, incluso en los estudios de campo. Por ejemplo conviene neutralizar
el sesgo de asertividad en las respuestas o bien los efectos que tiene la deseabilidad
social sobre las respuestas. Es bien sabido que la "presentación del yo", o el manejo estratégico de las impresiones que uno crea en los demás, constituyen
prácticas habituales, sumamente importantes en nuestro tipo de sociedad.
Todos intentamos incidir en la imagen que los demás se hacen de nosotros mismos. Por
supuesto, también lo hace el sujeto que participa en un experimento o que contesta
a una entrevista, por muy anónima que ésta parezca. Este hecho interfiere con las
respuestas "auténticas", las "altera" y se considera por lo tanto que es "malo" para la objetividad de la investigación y que conviene neutralizarlo. ¿Pero qué
es lo que conseguimos entonces? Como muy bien lo dice Sampson, lo que dibujamos entonces
es una imagen absolutamente deformada de la realidad. En efecto, si es verdad que
las estrategias de auto-presentación configuran la forma de ser de los seres que viven
en nuestro tipo de sociedad, estamos obligados a dar cuenta de este hecho en nuestras
investigaciones. De lo contrario estamos desvirtuando la realidad bajo el pretexto
de acercarnos más objetivamente a ella. En nombre de la objetividad no se puede poner
entre paréntesis, o sacrificar, la realidad con el pretexto de que ésta perjudica
a la objetividad.
En resumen, y para concluir este punto, el rigor metodológico orientado a incrementar
la objetividad descriptiva genera una serie de "efectos perversos" que sesgan de forma sistemática nuestro conocimiento de la realidad. El problema
está en que, si lo que hemos dicho cuando hemos tratado el meta-nivel epistemo-político
es cierto, entonces el rigor metodológico revierte sobre la realidad a través de sus
productos transformándola en una determinada dirección.
Bien, vamos a intentar ver como revierte todo lo dicho hasta el momento sobre una
categoría social como es la juventud, sobre nuestra conceptualización de ésta y sobre
la forma de investigarla.
Quizás sea útil empezar con una serie de preguntas:
¿Hay algo que se corresponda, en el plano ontológico, con lo que nosotros llamamos
la juventud y, para ser más concretos aún, con la juventud catalana?; en caso afirmativo
¿cuál es su modo de existencia?; y por fin, en función de ese modo de existencia ¿cuáles
son las condiciones de su investigación?
Existen, por supuesto, muchos individuos que residen en Catalunya y cuya edad está
comprendida entre tales y cuales años. Pero esto constituye una realidad poblacional
y biológica, demográfica si se quiere, que no nos interesa como tal. No nos preguntamos
acerca del color de los cabellos de estos individuos, ni de su talla, ni de su peso
ni del estado de su dentadura. Lo que nos interesa es la dimensión social del fenómeno
y en este sentido tenemos que admitir que, por supuesto, la juventud catalana constituye
plenamente una realidad social. Lo que pasa es que el modo de existencia de esa realidad
no es ni mucho menos del mismo orden que el modo de existencia de la realidad demográfica
a la que nos hemos referido.
En tanto que realidad social, la juventud catalana sólo existe en virtud del entramado
simbólico que la constituye como tal. Se trata de una categoría social y como tal
la juventud catalana no es sino una abstracción y una construcción social, se trata
enteramente de una producción simbólica de la sociedad. No podemos dialogar con la
juventud catalana ni ésta puede contradecir cualquier cosa que afirmemos sobre ella.
Por así decirlo, no tiene rostro ni voz.
Lo primero que deberíamos hacer por lo tanto, en una perspectiva decididamente nominalista,
es no contribuir a reificar y a naturalizar lo que no es sino una mera construcción
social. Esto no significa que la juventud catalana sea una pura entelequia. Sabemos
hace tiempo, y el propio Marx lo admitía, que las construcciones simbólicas pueden
engendrar efectos tan materiales como las propias fuerzas materiales y que los mitos,
las ideas y los símbolos pueden tener tanta fuerza como los tanques. Si la juventud
catalana saca su existencia de la red de significados sociales que la instituye como
tal, tanto para ella misma como para los demás componentes de la sociedad, está claro
que conocer la juventud catalana pasa esencialmente por dilucidar el entramado simbólico
que lo hace existir como categoría social más o menos netamente delimitada. Esta actividad
hermenéutica es la que debería constituir el grueso de la investigación y es en función
de este conocimiento que adquirirán sentido los datos puntuales referidos a la tasa
de asociacionismo, de prácticas religiosas, de satisfacción con la escuela, etc. que
nos ofrecen habitualmente las encuestas.
En segundo lugar es obvio que no puede haber una "descripción" objetiva de esa realidad que llamamos juventud catalana. Lo único que podemos hacer
es ofrecer una aprehensión de esa realidad a través de una teoría determinada. Por
supuesto, siempre hay una teoría detrás de los datos que se ofrecen, pero esa teoría
debe explicitarse con detalle. De lo contrario se contribuye a fomentar la impresión
de que los datos son "datos objetivos", como si nos hubiésemos limitado a "extraerlos" directamente de la realidad y en consecuencia se contribuye a dejar creer que la
realidad es objetivamente tal y como la describen nuestros datos.
En tercer lugar, no podemos actuar como si la juventud catalana fuese "un producto" que está ahí, ubicado en algún lugar de la sociedad catalana, con propiedades y
características que le otorgan un carácter de cosa estable bien delimitada, fuertemente
integrada. La juventud catalana es un proceso, en el doble sentido de que, por una
parte, no se trata de una categoría en la cual "se está", sino de una categoría por la cual se "pasa" y es en ese pasar por ella como se la va construyendo, reproduciendo, transformando
día a día, y por otra parte, en el sentido de que su forma de ser es la de estar en
un perpetuo devenir que se define por su apertura sobre el futuro y también por su
naturaleza histórica, es decir, que se define como un proceso cuyo momento presente
depende en parte de la "memoria" que se guarda del pasado. Es por lo tanto muy difícil conocer la juventud catalana
sin tomar en cuenta esta dimensión dinámica, esta dimensión temporal e histórica.
Los datos recogidos en un momento determinado no adquieren todo su sentido hasta que
no se les contextualiza en una perspectiva histórica.
En cuarto lugar, cuando se declara, en base a una serie de datos, que la juventud
catalana tiene tales o cuales características, se fomenta la idea de que un joven
insertado en esa categoría tiene fuertes probabilidades de presentar las características
propias de la categoría, como si el código moldeara a quienes participan de él. Con
esto se infravalora sistemáticamente el hecho de que si bien la categoría social tiene
una cierta autonomía, es decir, tiene unas características que no dependen de la actividad
consciente o inconsciente de sus miembros y que inciden sobre cada uno de sus miembros,
también los individuos disponen de una cierta autonomía en el sentido de que son ellos
quienes a través de sus acciones configuran, reproduciéndolas y transformándolas,
gran parte de las características de su categoría de pertenencia.
En quinto lugar, parece claro que la identidad de la juventud catalana debe ser analizada
en términos relacionales y debe ser contextualizada. No solamente porque la forma
en que uno se ve a sí mismo y la forma en que uno ve al mundo están indisolublemente
ligadas, sino porque la identidad siempre es "diacrítica", es decir, que se construye por diferencias con lo "otro". Esas diferencias, lejos de situarse en el ámbito individual, se establecen a nivel
de grupos sociales, puesto que son los grupos de pertenencia quienes proporcionan
el lenguaje de la identidad y puesto que son los grupos de pertenencia, siempre múltiples,
quienes conforman la identidad personal. Pero hay más, y es que la identidad, como
muy bien lo dice Zavalloni y como lo habían visto Dilthey y también Husserl, está
constituida, no sólo por el yo o el sí mismo, sino que resulta de un constante juego
de interacciones, simbólicas entre los dos polos constituidos por yo y por el otro.
En otras palabras, yo y el otro son indisociables. No puedo definirme como joven si
no es en relación al no joven, o como catalán si no es en relación a lo no catalán.
Esta dimensión relacional, esta dialéctica del yo en relación con el otro, estas pertenencias
grupales, no pueden estar ausentes de un acercamiento a la identidad. En particular
no se puede conocer la identidad si no se pide al sujeto que defina también quienes
son "los otros". Tampoco tiene sentido estudiar la juventud catalana sin tener en cuenta su relación
con la sociedad global y especialmente la situación histórica por la que pasa actualmente
la sociedad catalana.
En sexto lugar, no hay que olvidar que las preguntas en términos de pertenencias categoriales
siempre suscitan unas respuestas que enmascaran la heterogeneidad radical de toda
categoría social. Los seres humanos utilizan sus experiencias concretas, así como
sus vivencias subjetivas, para dar cuerpo a esas abstracciones que son las categorías
sociales. Siempre recurren implícitamente a imágenes particulares, a ejemplos concretos
para conceptualizar las categorías, y estas imágenes particulares, estos ejemplos
concretos siempre corresponden a un sub-grupo particular dentro de la categoría. En
ese sub-grupo particular que representa para una persona a la categoría en su conjunto.
Esto significa que incluso los miembros de una categoría no tienen los mismos referentes
implícitos cuando hablan de esa categoría y que conviene por lo tanto entrar en la
esfera de los significados subjetivos que estructuran la representación de las categorías.
Una pregunta referente a la juventud catalana puede no ser ambigua, dos personas pueden
dar respuestas que tengan efectivamente la juventud catalana como referente, pero
una de ellas hablará de la juventud catalana de forma ciertamente genérica aunque
pensando en los estudiantes de Bellaterra y la otra lo hará también de forma genérica
pero pensando en los jóvenes parados de Santa Coloma por ejemplo.
En séptimo lugar, es obvio que el conocimiento producido sobre la juventud catalana
revierte sobre la juventud catalana en tanto que afecta la imagen que los otros tienen
de ella y la imagen que ella tiene de sí misma, sobre todo si contribuye a hacer creer
que ese conocimiento es científico, riguroso y que constituye por lo tanto una fiel
representación de lo que es la juventud catalana. Estos efectos son múltiples, y tan
sólo destacaré uno de ellos: describiendo objetivamente a la juventud catalana se
fomenta la creencia en el determinismo social. Si la juventud catalana es de tal o
cual forma esto significa que mi forma de ser en tanto que joven catalán no depende
de mí sino que obedece a unos determinismos sociales que me conforman con tales o
cuales características. No puedo nada contra ello ni puede hacer nada tampoco para
que la juventud catalana en su conjunto sea distinta, con lo cual se fomenta la pasividad
social.
En octavo lugar me parece que para conocer la juventud catalana sería útil poder contrastar
las características que debería tener según nosotros una juventud, emancipada, crítica,
feliz, etc. con las características de la juventud catalana actual. Esto nos permetiría
quizás descubrir algunos de los condicionantes que pesan hoy sobre los jóvenes catalanes
y que no pueden aparecer en una interrogación directa de la realidad. Asimismo, sería
interesante formular una serie de hipótesis sobre cómo es la juventud catalana, en
base a lo que sabemos de la sociedad catalana y de las sociedades modernas en general.
La disconfirmación de algunas de esas hipótesis constituiría el hecho más interesante
que podría acontecernos ya que nos obligaría a reformular nuestras teorías y nos descubriría,
por otra parte, algunos puntos problemáticos de la juventud catalana.
Concluyamos antes de que este catálogo de sugerencias se parezca a algo así como la
tabla de los diez mandamientos para estudiar la juventud catalana. Es obvio que si
alguien se preguntase con ironía desde qué monte Sinaí se ha dictado, tendría toda
la razón de mostrarse sarcástico. También es obvio que en este texto no se aporta
nada concreto sobre la juventud catalana y que tan sólo se enuncia una serie de principios
genéricos formulados desde una postura bastante heterodoxa. Ya se sabe que lo peor
que les puede pasar a las heterodoxias es convertirse en ortodoxias. Esperamos pues
que sean pocos los lectores que se identifiquen con los planteamientos expresados
en este texto.
Tomás Ibáñez
Universitat Autònoma de Barcelona
Universitat Autònoma de Barcelona
Resum
Aquest mòdul fa un recorregut teòric per les principals perspectives que s'han dedicat
a l'estudi de la identitat, des de les més individualistes, que posen el centre d'explicació
dintre de l'individu, passant per les més socials, les quals consideren que l'origen
de la identitat és fora d'ell, en la societat, fins a acabar en la perspectiva psicosocial,
centrada en una explicació dialèctica que parteix de la idea que l'individu i la societat
es van conformant mútuament.
Dintre de les teories més individualistes, hi ha la biologicista, que és la més determinista, i que considera que la identitat té la seva base en
aspectes innats que estan en la biologia de cadascú, la qual té un fort impacte en
la societat on vivim; la fenomenològica, que posa el centre d'atenció en l'estudi de la consciència i en l'experiència subjectiva
que tenim del si mateix; i, finalment, la psicoanalítica, que posa l'èmfasi en l'anàlisi de la historia relacional de la persona.
Pel que fa a les teories més socials, s'ha exposat la teoria de la categorització social de Tajfel, juntament amb les nocions d'estereotip, prejudici i discriminació, d'una banda,
i de l'altra, la teoria dramatúrgica de Goffman, que se serveix de les nocions de rol i d'estatus per assenyalar la dimensió estructural
de la identitat.
Tot aquest recorregut acaba en una nova perspectiva psicosocial de la identitat, centrada en la dimensió simbòlica, històrica i construïda de la
identitat, la qual recull alguns elements teòrics de l'interaccionisme simbòlic.
Activitats
Propostes de reflexió
El segon mòdul mostra com la identitat és un fenomen produït històricament i completament
dependent de marcs socials i culturals. Per a la psicologia social, la identitat ha
deixat de considerar-se "una mica" individual. Els continguts i la definició que s'associa
usualment a les identitats de les persones en cada moment històric compleixen, d'aquesta
manera, una funció social i ideològica.
El mòdul recorre les perspectives que han estudiat el tema de la identitat, mostra
les propostes de les actituds més individualistes i les afirmacions de les més sociològiques,
i proposa una definició psicosocial que parteix de la idea que individu i societat
s'afecten mútuament.
Algunes de les grans preguntes que es perfilen després de la lectura d'aquesta segona
part de la nostra introducció a la psicologia social, fan referencia a l'origen, a
la gènesi social de les nostres creences i opinions. Es relacionen amb interrogants
sobre com es constitueixen els nostres pensaments, si reprodueixen o no un statu quo determinat, i per què. Tals qüestions ens permeten de connectar amb el mòdul següent
dedicat a revisar la formació d'actituds, la seva organització i canvi.
Això no obstant, abans d'endinsar-vos en la lectura del següent mòdul us proposem
que reflexioneu sobre els problemes següents:
1. El segon mòdul sosté que la identitat està conformada socialment. Doncs bé, per mitjà
de quins recursos seria factible pensar a alterar una construcció social sobre una
identitat determinada quan se sustenta en posicions de poder i privilegi? Per exemple,
pensem en un suposat col·lectiu d'empresaris que pensa que la dona, donades les seves
responsabilitats maternals, no pot fer-se càrrec de responsabilitats de primera línia
i només pot ocupar llocs de treball relacionats amb el comandament intermedi de les
organitzacions. Com podrien alterar aquella imatge les dones que treballen a les empreses
d'aquest col·lectiu?
2. La denominada teoria de la categorització-identitat-comparació social de H. Tajfel
estableix un vincle directe i necessari entre la identitat social positiva, la nostra
identitat en definitiva, i la producció d'estereotips i prejudicis cap a l'exogrup
i els seus membres. Significa tal cosa que és inevitable la producció d'aquests comportaments
discriminatoris? Podríem definir algun mecanisme per evitar la generació de prejudicis
sense que això afectés la nostra identitat? Si la nostra identitat depèn de la infravaloració
de l'altres, estem condemnats a viure amb els estereotips i prejudicis?
3. Tots sabem que situacions límit com les guerres han produït fenòmens de màxima violència
cap a "l'altre" com són, per exemple, els camps d'extermini o els plans de neteja
ètnica. Però també hem observat que situacions de la nostra absoluta quotidianeïtat
com, per exemple, un partit de futbol o una manifestació, generen fenòmens de violència
i acarnissament cap a "l'altre" o cap a persones que exhibeixen alguna diferència.
Explicarien les propostes d'H. Tajfel l'emergència d'aquests fenòmens?
Glossari
- categorització social
- És el conjunt de processos psicològics que porten a ordenar l'entorn en termes de categories: grups de pertinença, d'objectes i d'esdeveniments, en tant que siguin considerats equivalents per a l'acció, les intencions o les actituds d'un individu.
- discriminació
- Fa referència als comportaments o a les accions específiques, que van dirigides a les persones afectades pels prejudicis, i que tenen un doble objectiu: afavorir els membres de la pròpia categoria i al mateix temps perjudicar els membres d'altres categories.
- dramatúrgia
- Té a veure amb la idea bàsica que les persones representen diferents papers, rols, en relació amb l'estructura social en la qual estan inserides. La idea de rol fa referència a un "model organitzat de comportaments que es desprèn de la posició determinada que ocupa la persona dintre d'un conjunt interaccional".
- estereotip
- Està format pel conjunt de creences generalitzades que estan socialment associades a una categoria grupal, les quals provoquen els prejudicis i els justifiquen.
- explicació biologicista
- Les característiques de personalitat desenvolupades per cadascú de nosaltres provenen, d'una banda, de les disposicions innates marcades per la biologia, i de l'altra, dels aprenentatges que fem a partir de les experiències i situacions en què ens trobem quotidianament, encara que aquestes tenen el seu límit en la biologia (l'herència i la fisiologia).
- explicació fenomenològica
- Fa referència a l'experiència subjectiva que tenim del jo a través de la consciència. L'experiència del jo, d'altra banda, està estretament associada a la "consciència d'agència" –de pensar que com a persona particular tinc el poder de produir efectes en mi i en els altres.
- gestió d'impressions
- Fa referència a les estratègies de presentació del jo que les persones utilitzen per tal de generar i incidir sobre les impressions que els altres es formen d'elles.
- interacció simbòlica
- És la condició de possibilitat de l'emergència del self. Aquest no preexisteix en les interaccions socials, sinó que sorgeix o emergeix en el transcurs d'aquestes. Els altres, per tant, tenen un paper important en la construcció del jo.
- narrativa de si mateix
- És per mitjà dels mots que coneixem, i que hem après, que amb el llenguatge podem representar-nos a nosaltres mateixos. El llenguatge, que és de naturalesa simbòlica, ens porta a actuar i reaccionar davant de les coses no tant per allò que aquestes són sinó segons com nosaltres ens les representem amb els mots que fem servir. Actuem més depenent de la imatge que ens narrem sobre el si mateix, que no pas en virtut del que podríem realment fer des d'una perspectiva més objectiva.
- prejudici
- És una actitud, generalment negativa, cap a determinades persones, que està originada pel fet de la pertinença d'aquestes a determinades categories socials i no pas per les característiques o actuacions individuals de les persones en qüestió.
Bibliografia
Amelang, J. S. i Nash, M. (Ed.). (1990). Historia y género. Las mujeres en la Europa moderna y contemporánea. València: Alfons el Magnànim.
Gergen, K. (1992). El yo saturado. Barcelona: Paidós Contextos.
Goffman, E. (1959). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.
Mead, G. H. (1982). Espíritu, persona y sociedad. Barcelona: Paidós.
Tajfel, H. (1981). Grupos humanos y categorías sociales. Barcelona: Herder.
Turner, J. C. (1990). Redescubrir el grupo social. Madrid: Morata.