La identidad (el self)
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Margot Pujal i Llombart
Doctora en Psicología y profesora titular de Psicología Social en la Universidad Autónoma de Barcelona.
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Índice
Introducción
Presentación
El tema de la identidad es fundamental en la psicología social contemporánea. Constituye
una ocasión privilegiada para analizar cómo, los procesos sociales, determinan y conforman
los fenómenos psicológicos. La definición de identidad que ofrece la disciplina se
distancia tanto de las utilizadas por la psicología como de las propuestas por la
sociología. Las primeras reciben el apelativo de individualistas; plantean que la
identidad es una posesión idiosincrásica y particular de cada persona. Habría un núcleo
natural, diferenciado y propio, caracterizando nuestras identidades. Las segundas
son las denominadas "sociológicas". Habitualmente prefiguran un individuo que es una
especie de receptáculo lleno de normas y pautas sociales de interacción. La identidad
de la persona queda reducida a una especie de programa o protocolo que queda conformado
completamente por las estructuras sociales y que el individuo se limita a ejecutar.
Identidad
La definición de identidad que ofrece la disciplina se distancia tanto de las utilizadas
por la psicología como de las propuestas por la sociología.
La noción psicosocial de identidad se aleja de la psicológica al reconocer la importancia
fundamental que tiene el contexto en la creación de nuestras identidades. Pero se
distancia también de la sociológica al sostener que la persona no es un autómata social,
sino que detenta agencia. Es decir, el individuo interpreta las situaciones sociales,
tiene capacidad de elección entre diferentes alternativas y genera proyectos que en
ocasiones contradicen o alteran las pautas socioculturales aprendidas e imperantes.
En el proceso de construcción de la identidad, la psicología social ha destacado el
papel que juegan las categorías sociales. Una de las conclusiones más importantes
que muestra el módulo sostiene que la categoría grupal proporciona una identidad o
posición social y, al mismo tiempo, opera como perspectiva de lectura y percepción
de la realidad social. En esta percepción siempre va implícito un proceso de comparación
social que genera un "nosotros" frente a un "ellos". Este proceso constituiría la
condición necesaria para la formación de estereotipos y comportamientos de discriminación.
Este módulo sistematiza los contenidos y las explicaciones relacionadas con la temática
de la identidad y avanza respuestas a las preguntas fundamentales que se desprendían
del módulo anterior. Los objetivos de esta segunda unidad pretenden: a) clarificar
la diferencia que hay entre las explicaciones de la identidad de naturaleza individualista,
las de naturaleza puramente social y las explicaciones psicosociales; b) enfatizar
el papel que tiene el lenguaje, la cultura y el contexto social en la definición de
la identidad: c) mostrar el impacto que nociones como la de rol o estatus tienen en la comprensión de la influencia que ejerce la estructura social en la identidad
de las personas; d) analizar cómo operan las categorías sociales en la construcción
de la identidad social y; e) clarificar cómo se generan estereotipos, comportamientos
de discriminación y efectos xenófobos.
Introducción
La noción de identidad que se propone en este módulo tiene sus condiciones de posibilidad
en dos clásicos desarrollos intelectuales en el campo de la psicología social.
Nos referiremos, en primer lugar, a la crítica que muchos autores han desarrollado
tanto contra la versión sociológica de la identidad, como contra la psicológica. La
primera perspectiva es rechazada porque entiende al individuo como una clase de máquina
social, completamente determinada por la estructura y el aprendizaje social que realiza
de la misma. Entre sus múltiples carencias estaría la de no clarificar los procesos
de innovación, creación e interpretación nueva de lo social. Las personas aparecen
como entes sobredeterminados por los contextos sociales.
Entre las definiciones de identidad que pertenecen a la perspectiva más psicologizante,
las más famosas son las que ofrece el psicoanálisis y las que se centran en el estudio
de las bases biológicas del comportamiento. La noción de identidad que emplea el psicoanálisis
se apoya en la consideración de que existe una estructura inconsciente, y las principales
críticas que ha recibido están en la línea de rechazar que exista una arquitectura
psíquica, más o menos invariante, que sea parecida para todos los individuos y supere
cualquier frontera, ya sea cultural o simbólica. La concepción biologicista disfruta
de gran prestigio social, ya que está considerada como la más científica. Sus métodos
de trabajo son los que utilizan las ciencias naturales. Esta perspectiva tiene dos
grandes problemas: uno de índole teórica; rechaza ampliamente el hecho de que la naturaleza
simbólica del lenguaje con el que interpretamos el yo y la cultura en la que se forma
confieren a la identidad un conjunto de significados que van más allá de lo que sería
un núcleo natural de definición del comportamiento de la persona, es decir, olvida
el papel que juegan los significados en nuestra representación del yo. Además, no
considera que éstos son contingentes social y culturalmente. Y el segundo, el más
importante, de índole ética; las teorías biológicas sobre el comportamiento pueden
instrumentalizarse fácilmente y conducir a propuestas de segregacionismo, diferencias
raciales, xenofobia y legitimizar comportamientos de discriminación y violencia social
contra las personas consideradas inferiores. Interpretar la causa de nuestro comportamiento
como el resultado de una determinación natural, que proviene del sustrato biológico,
puede legitimizar la marginación y la destrucción de los considerados por los grupos
de poder como amenazadores o poco adecuados al canon biológico.
Definiciones psicologizantes de identidad
Entre las definiciones de identidad que pertenecen a la perspectiva más psicologizante,
las más famosas son la que ofrece el psicoanálisis y las que se centran en el estudio
de las bases biológicas del comportamiento.
El segundo desarrollo intelectual, ya clásico en la disciplina, y que posibilita la
aparición de definiciones de identidad propias a la psicología social es la denominada
teoría de la categorización-identidad-comparación social de Henri Tajfel.
Esta teoría recoge los resultados de un conjunto de trabajos revolucionarios en su
momento. La novedad residía en el nivel que proponían para localizar las explicaciones
de la psicología social. Tajfel rechazó los puntos de vista habituales de la disciplina
que ubicaban las explicaciones de los procesos psicosociales en el individuo. Por
ejemplo, criticó las formulaciones del prejuicio que veían en éste una expresión de
un malestar personal o una inadaptación individual. Para el autor, los prejuicios
expresan propiedades estructurales de una sociedad, que sirven para crear categorías
en virtud de las cuales las personas clasifican y evalúan la realidad social de su
entorno inmediato. La conducta individual opera respondiendo a ciertas líneas que
sólo están determinadas de manera indirecta por la psicología del individuo. Tajfel
afirma que no puede haber psicología social individual microscópica sin especificar
el marco social y cultural en el que ocurre.
De forma abreviada, la línea argumental de las propuestas de Tajfel sería la siguiente:
a) Las personas utilizan categorías para ordenar, simplificar y comprender la realidad
social. El material con que se elaboran estas categorías está determinado por procesos
sociales a gran escala. En el uso de tales categorías las propias personas se adscriben
a sí mismas y adscriben a los demás en ciertos grupos particulares que guardan relación
con el sexo, la raza, la clase social, etc. Dos de estas categorías son fundamentales:
"el nosotros" (hace referencia a los integrantes de mi grupo) y "el ellos" (hace referencia
a los integrantes de otros grupos).
b) El sentido de identidad social está determinado por su pertenencia a diferentes grupos.
La identidad constituye la parte de autoconcepto que está relacionada con el conocimiento
que tenemos de pertenecer a ciertos grupos sociales y a la significación emocional
y evaluativa resultante.
c) Las personas prefieren tener un autoconcepto positivo en vez de uno negativo y, como
buena parte de este autoconcepto se desarrolla mediante la pertenencia a diferentes
grupos, es lógico que quieran pertenecer a grupos socialmente valorados. Ya que el
criterio de valor no es absoluto, sino relativo, los individuos establecen comparaciones
con otros grupos. Esta idea ya había sido planteada por la teoría de la comparación
social desarrollada previamente por Festinger (1954).
d) El resultado de las comparaciones es crucial; da lugar a sesgos que permiten diferenciar
de forma favorable al endogrupo de los exogrupos. El uso de la discriminación de los
exogrupos contribuye a la construcción de una identidad social positiva y con ello
los sujetos incrementan su autoestima.
e) Pero ¿qué ocurre si la comparación con el exogrupo resulta negativa, esto es, cuando
los miembros del grupo constatan su inferioridad en relación con algún aspecto? En
este caso, los grupos desfavorecidos hacen uso de un conjunto de estrategias (movilidad,
creatividad y movilización social) para mejorar su identidad.
Los resultados de los trabajos de H. Tajfel, es decir, el hecho de que se genera una
percepción dicotómica de grupos y que existe un prejuicio perceptivo y comportamental
a favor del propio grupo, son una constatación del arraigamiento social de las personas
y de que no se puede entender adecuadamente su ser y su tarea sin referir ambas cosas
a las fuerzas y marcos sociales que lo determinan históricamente. No es posible, pues,
pensar que los intereses del grupo social sean ajenos o extrínsecos a la persona:
entran a formar parte de ella, condicionando y orientando su conocimiento, su sentir
y su proceder.
Pero las propuestas de este autor ofrecen otra constatación. Muestran que la existencia
de los estereotipos es una consecuencia directa de los procesos de categorización
social y que los prejuicios aparecen como corolario de esta percepción estereotipada
de la realidad. Categorización, estereotipos y prejuicios son tres nociones estrechamente
relacionadas.
Nociones interrelacionadas
Categorización, estereotipos y prejuicios son tres nociones estrechamente relacionadas.
Los estereotipos son categorizaciones grupales, generalmente de carácter negativo.
Para el psicoanálisis eran mecanismos de defensa, para otras orientaciones reflejaban
la cultura y los problemas propios de la sociedad donde aparecen. Para el modelo de
la categorización no son más que meras categorizaciones grupales que orientan la percepción
de las personas, la determinan y marcan el curso de su acción, con el que frecuentemente
tienden a producir la confirmación de lo que establecen como característico del grupo.
Para la psicología social, la categorización constituyó un primer paso para entender
la dimensión social que opera en la constitución de la identidad. Pero no respondía
a todos los interrogantes. Aún se hacía necesario analizar cómo se estructuraba socialmente
la experiencia de la identidad y qué papel jugaba el significado y lo simbólico en
tal estructuración. Como indicamos en el módulo, aparecen trabajos que encuentran
en la noción de rol (modelo organizado de comportamientos que se desprende de la posición
determinada que ocupa la persona dentro de un conjunto interaccional) y la posibilidad
de su interiorización un camino para entender cómo intervienen, la estructura social
y el estatus, en la configuración de la identidad. Y muchos estudios recurren a teorías
como el interaccionismo simbólico, el construccionismo social o autores como G.H.
Mead, para describir la identidad como el efecto de un juego complejo de interacciones
simbólicas y de significado que se pone en marcha cada vez que interaccionamos con
los demás.
Como habréis podido observar, la psicología social no puede definir la identidad al
margen de elementos como el contexto social, el marco histórico, la estructuración
social concreta de una sociedad determinada y el significado o la dimensión simbólica
que se genera de todo ello.
Objetivos
Por medio de este tema os ofrecemos, de manera breve, las diferentes perspectivas
teóricas existentes para la conceptualización de la identidad individual y social,
bajo el prisma de la influencia recíproca que la sociedad y el individuo se ejercen
mutuamente, y valorando también las implicaciones ideológicas de las diferentes alternativas.
Así, pues, los objetivos básicos del módulo didáctico son:
-
Reconocer la diferencia entre una explicación de la identidad de naturaleza individualista, una social y una psicosocial.
-
Tomar conciencia de la importancia del lenguaje y la narración de uno mismo, así como de la cultura y el contexto social para la construcción de la identidad.
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Entender los efectos xenófobos que se desprenden de la teoría biologicista.
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Establecer las diferencias conceptuales entre las explicaciones más individualistas de la identidad (la biologicista y la psicoanalítica).
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Analizar las implicaciones del uso de categorías sociales para la construcción de la identidad social y para la formación de estereotipos y de comportamientos de discriminación hacia los individuos que pertenecen a categorías diferentes.
-
Extrapolar el funcionamiento de las categorías sociales en la temática específica del género sexual.
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Reconocer la importancia de las concepciones de rol y estatus para entender la influencia que la estructura social ejerce en la configuración de la identidad de las personas.
-
Entender la idea de representación de un rol y la idea de gestión de impresiones dirigidas a los demás.
-
Conceptualizar la identidad como el producto que surge de la interacción simbólica.
-
Tomar conciencia de la dimensión sociohistórica de las identidades.
En caso de que queráis profundizar con las lecturas recomendadas la temática que presenta
el módulo, podéis continuar con el siguiente objetivo:
• Identificar el impacto y los usos, en nuestra sociedad, de los diferentes tipos de
explicación de la identidad expuestos, centrándose en los efectos que presentan sobre
las personas en términos de poder y discriminación social.
1.Identidad personal e identidad social
La separación entre la identidad personal y la identidad social es un valor social
fuertemente arraigado en la cultura de Occidente, cuya tradición científica, así como su psicología, han participado de forma mayoritaria.
Sin embargo, la psicología social que planteamos aquí tiene como primera tarea disolver
esta falsa separación entre lo individual y lo social, para recuperar su relación
intrínseca en lo que llamamos psicosocial. Desde esta perspectiva, se considera que,
dada la gran cantidad de procesos de influencia social en el yo que se han puesto
de manifiesto, por una parte, y dada, por la otra, la imposibilidad de conocer la
identidad más allá de su intermediación lingüística, encontrar en la identidad un
remanente natural, diferente de lo social, se convierte en un propósito imposible
en lo que concierne a las posibilidades y limitaciones de los investigadores.
El lenguaje es un vehículo de transmisión de formas culturales e históricas y actúa como tal,
lo que implica que el investigador que estudia la identidad proyecta una forma concreta
de entenderla y una idea particular del yo mediante las palabras y expresiones que
utiliza, por lo que no existe ninguna manera de estudiarla más allá de los valores
sociales e ideológicos que la rodean.
Así, la identidad social y la identidad individual no son realidades separables, sino que se constituyen mutuamente; y lo hacen por
medio del elemento social, cultural e ideológico, inherente al lenguaje que utilizamos
cuando narramos cualquier aspecto relacionado con el yo. Por ejemplo, sólo hace un
par de décadas que podemos sentirnos "estresados", ya que antes no existían ni la
palabra ni el estado psicológico del estrés, por el hecho de que el ritmo de vida
no era tan acelerado como ahora y no se necesitaba una palabra para interpretar y
legitimar los efectos específicos que esta forma de vida contemporánea produce en
las personas.
En este sentido, el self (la identidad) no resulta fijo e inmutable, con propiedades que pueden trascender
los contextos culturales, geográficos y temporales (como plantearán las perceptivas
biologicistas). No puede separarse de la sociedad y de las circunstancias donde se
define, porque éstas conforman la condición que posibilita su definición y su uso
social. La idea de homosexual sólo tiene sentido en una sociedad donde exista una
clara separación entre masculino y femenino, y un proyecto político basado en la familia
nuclear, que tiene la función de mantener estas dos instituciones sociales. Así pues,
la forma como entendemos la identidad depende directamente de la sociedad, la historia
y los grupos que han participado en su interpretación y narración.
Pero antes de exponer la perspectiva más psicosocial de la identidad, debemos referirnos
a dos perspectivas ampliamente conocidas en psicología, las cuales han tenido bastante
importancia a pesar de haber participado de la separación entre lo individual y lo
social, y haberse decantado hacia lo individual.
Por una parte, se trata de la perspectiva biologicista, centrada en el estudio de las bases biológicas del comportamiento; pretende trasladar
los principios de la evolución natural al estudio de la identidad para averiguar la
dimensión hereditaria y genética. Y por la otra, hablaremos de la perspectiva del
psicoanálisis, elaborada por Sigmund Freud, centrada en el estudio del inconsciente y del impacto
que las relaciones afectivas han ido dejando, a lo largo de nuestra infancia, en la
forma como sentimos y actuamos en la edad adulta.
1.1.Identidad cosificada y la perspectiva biológica
Ciertamente, nuestro cuerpo/biología tiene una función muy importante, tanto en la
relación con nosotros mismos como en la relación con los demás. Se trata de una condición
casi imprescindible en cualquier tipo de relación. La presencia física o el reconocimiento
de los rasgos físicos de una persona (apariencia, voz, movimientos, etc.) tienen una
incidencia directa en la relación que mantenemos con ella y la forma como la percibimos.
Además, por medio de la experiencia propia de nuestro cuerpo podemos saber que nos
sucede algo e interpretar en qué estado nos encontramos: nerviosos, cansados, deprimidos,
etc.
Pero la experiencia del cuerpo está también estrechamente relacionada con el desarrollo
de la conciencia de éste, que es fruto del aprendizaje de la interpretación de lo
que sentimos en diferentes estados psicológicos. También tomamos conciencia del cuerpo
a partir de su efectividad en las acciones y los movimientos que llevamos a cabo.
Finalmente, la forma como las otras personas reaccionan ante él y la forma como lo
miran acaba constituyéndolo y dándole forma.
Por lo tanto, debemos tener presente que cualquier vivencia y experiencia psicológica
asociada a la identidad halla un correlato biológico en el cuerpo (hormonal, bioquímico, cerebral, etc.), al mismo tiempo que tiene uno
social y uno contextual. Para darse cuenta de la importancia del organismo en la experiencia y percepción
que tenemos del yo, sólo hace falta que nos bebamos unos cuantos whiskys y valoremos
los cambios en la percepción del sí mismo.
Existen dos grandes teorías bastante conocidas que han estudiado las bases biológicas
del comportamiento: la de Eysenck y la sociobiología de Wilson. Eysenck, en sus investigaciones en relación con la personalidad, se dedicó a analizar estadísticamente
la forma como se agrupan los diferentes rasgos de personalidad. Concluyó de estos
estudios que se dan dos dimensiones centrales que estructuran la personalidad del
individuo, la del continuum extraversión-introversión y la de la emocionalidad a través del continuum neurosis-estabilidad.
Ejemplo
A. Extravertido
Eres sociable, te gustan las fiestas, tienes muchos amigos, necesitas tener a gente
con quien hablar y no te gusta mucho leer o estudiar solo. Deseas vehementemente emoción,
aprovechas las oportunidades, a menudo te arriesgas, actúas "en caliente" y, por lo
general, eres un individuo impulsivo. Eres aficionado a las inocentadas, tienes siempre
una respuesta a punto y generalmente te gusta reír y estar alegre. Prefieres moverte
y hacer cosas, tiendes a ser agresivo y sales de quicio pronto. En general, no guardas
los sentimientos bajo un control estricto y no eres siempre una persona de fiar.
B. Introvertido
Eres un tipo de persona silenciosa y retraída, introspectiva, más aficionada a los
libros que a la gente; eres reservado y distante si no estás con los amigos íntimos.
Tiendes a planificar de antemano, a pensar antes de actuar, y desconfías del impulso
del momento. No te gusta la emoción, tomas los asuntos de cada día con la seriedad
que hace falta y te gusta vivir ordenadamente. Guardas los sentimientos bajo un control
estricto, raramente actúas agresivamente y no sales de quicio fácilmente. Eres de
fiar, un poco pesimista y das mucho valor a las normas éticas.
Personalidad extrovertida y personalidad introvertida según H. Eysenck
El modelo de la identidad de Eysenck se considera jerárquico, en el sentido que entiende
que estas dos dimensiones son la base de la estructura general de la personalidad,
así como de su continuidad a lo largo del tiempo. Pero, ¿de qué depende este centro
álgido de la personalidad en torno al cual se estructura? Eysenck señala que la emocionalidad
y la extraversión tienen una base biológica en el nivel de arousal o de activación de la persona y en el funcionamiento del sistema nervioso autónomo
individual.
De acuerdo con él, las características de personalidad desarrolladas por cada uno
de nosotros provienen, mayoritariamente, de las disposiciones innatas marcadas por
la biología. Así, los aprendizajes que efectuamos a partir de las experiencias y situaciones
con las que nos encontramos cotidianamente se consideran modelados por la biología.
Sin embargo, del hecho de observar un correlato fisiológico que acompaña el comportamiento
de una persona no se desprende directamente que éste sea su causa, ya que también
podríamos plantearlo al revés. Por ejemplo, podríamos decir que es la voluntad de
agredir a alguien, como respuesta a su forma de actuar con nosotros, lo que provoca
un elevado nivel de activación general, y no que es esta activación del arousal la causante del impulso violento. Así pues, una vez disponemos de los datos que buscábamos,
hay que interpretarlos desde un modelo teórico que debemos decidir previamente.
La sociobiología, por su parte, también considera que muchos aspectos de la personalidad dependen
de condiciones innatas, pero lo plantea de forma diferente. Se centra en el análisis
del comportamiento social de los humanos como si se tratara de una especie diferente
que va cambiando a medida que se adapta al medio y, por lo tanto, se centra en el
estudio de la base biológica que tienen los grupos para adaptarse al medio, y no en las diferencias individuales.
Pero ¿cuál es el sentido y la finalidad de estas teorías biologicistas de la personalidad?
¿La perspectiva teórica de la que parten y la metodología que utilizan resultan apropiadas
para el estudio del yo?
Desde la orientación de la psicología social que exponemos aquí, parece bastante evidente
que no. Por una parte, esta perspectiva no tiene en cuenta el hecho de que la naturaleza
simbólica del lenguaje con el que interpretamos el yo y la cultura en la que éste
se conforma le atribuyen un conjunto de significados particulares que van más allá
del yo natural. En este sentido, la biología del comportamiento no es la dimensión
más adecuada para entender y explicar la identidad, ya que ésta básicamente está organizada
por medio de significados que se establecen social y culturalmente, pero que son variables
y contingentes en las diferentes culturas y los diferentes grupos. Por ejemplo, del
hecho de ser seropositivo y estar infectado por el virus del sida (dato biológico)
no se desprenden directamente las connotaciones de inmoralidad, irresponsabilidad,
etc. que nuestra sociedad atribuye a estas personas por razones ideológicas y de control
social, ni los miedos que esta interpretación genera.
Y para acabar este punto, hay que tener muy presente que la perspectiva biologicista,
con un gran prestigio social por ser considerada la más científica (ya que ha hecho
uso del mismo método que las ciencias naturales), ha sido también la más utilizada
por los regímenes políticos racistas y autoritarios (nazismo, segregacionismo, etc.)
para legitimar los comportamientos de discriminación y violencia social contra las
personas consideradas inferiores.
Hay que andar con pies de plomo al estudiar las explicaciones biologicistas de la
identidad, porque las características de esta perspectiva provocan que sea muy fácil
utilizarla cuando se pretende discriminar a los grupos sin poder buscar una cabeza
de turco emisario a quien responsabilizar de los problemas. La cosificación de la identidad, es decir, el hecho de interpretar que la causa de nuestro comportamiento es natural
y se encuentra en la biología, puede conducir a legitimar la marginación y la destrucción
de aquellos cuyo comportamiento es considerado, por los grupos con poder, poco conveniente
y amenazador. En contraposición a este tipo de explicaciones innatistas del yo, podemos
proporcionar una explicación en términos de aprendizaje social.
Masculino y femenino no son un dato de nacimiento, sino un aprendizaje cultural.
1.2.Identidad 'enmascarada' según el psicoanálisis
Sigmund Freud es el inspirador de la tradición psicoanalítica, de la que ha derivado
también una teoría de la personalidad y un método terapéutico, pero aquí sólo nos
centraremos en su vertiente de teoría dirigida a la comprensión del yo. La corriente
psicoanalítica se refiere a la noción de personalidad y no de identidad, ya que este
último concepto es bastante reciente. Pero ambos términos hacen referencia a la forma
como sentimos y actuamos, por lo que se da un cambio de palabra y de explicación,
pero no de centro de atención.
Freud, con su teoría psicoanalítica, es el primero en considerar dos cuestiones básicas
para entender la personalidad: a) la historia individual se centra y se configura
a partir de los procesos emocionales, y b) la personalidad es producida por una disociación
y una desconexión entre lo que nos sucede y lo que pensamos, entre la motivación y
la conciencia.
Para Freud, resulta central el postulado según el cual el pasado de la persona (sobre
todo las primeras relaciones afectivas) incide, de forma decisiva, en la estructuración
de su identidad actual. Así pues, la personalidad no se considera innata, sino construida
mediante las experiencias personales que hemos tenido a través de las interacciones
sociales más significativas. Pero, según Freud, la influencia en la edad adulta de
las experiencias emocionales que hemos vivido durante la infancia pasa desapercibida
muy a menudo, ya que las personas no son conscientes de ellas, y pueden dar un significado a lo que hacen, o a lo que les sucede, muy diferente y muy alejado
del que realmente tiene.
Así pues, el psicoanálisis se propone estudiar cómo afecta a su presente el pasado
(la historia emocional a partir de las relaciones) de la persona, lo que implica considerar
la identidad como algo dinámico, y no como una entidad fija ni consciente, contrariamente
a lo que planteábamos en la perspectiva biologicista.
En la teoría clásica de Freud se encuentra la idea básica según la cual la forma como
la historia va configurando la personalidad depende en gran medida de la experiencia
relacional en lo que concierne a dos pulsiones básicas, el eros y el thánatos (la primera, referida al placer y al principio de vida, y la otra, al dolor o al
principio de muerte), que se sitúan en el centro del universo motivacional de la persona,
sea ésta consciente o no. La definición que hizo Freud de estas pulsiones básicas
es la siguiente: fuerzas internas, fuertemente arraigadas en la biología pero que
no se corresponden con la idea de instinto, que nos conducen hacia la relación con
los demás y con las cosas e ideas del mundo externo. El origen o la fuente de la energía pulsional, en el caso del eros, consistía en determinadas zonas erógenas. A partir de esta
consideración de la pulsión, Freud propone un modelo de desarrollo psicosexual de la personalidad con cuatro fases que hay que superar, con el fin de rehuir la
ansiedad y los conflictos mentales en la edad adulta; estas etapas, a excepción de
la primera, se centran en las zonas erógenas: la fase latente, la fase bucal, la fase
anal y la fase fálica. La fijación o imposibilidad de superar alguna de estas fases
de desarrollo psicosexual puede tener una incidencia importante en la vida adulta,
haciendo recurrentes los sentimientos y las emociones vividas en la infancia en relación
con la fase no superada.
Así, la identidad puede configurarse por medio de una dinámica mental conflictiva
y con estrategias de defensa psicológica (negación, sublimación, racionalización,
etc.) desarrolladas para combatir la ansiedad que los conflictos psicológicos comportan.
Por ejemplo, Adorno explicó algunos prejuicios racistas como efectos de algún tipo
de mecanismo de defensa, que actuaba para negar experiencias que se habían tenido
durante la infancia.
De todo lo que hemos dicho hasta ahora, se desprenden diferentes implicaciones de
la teoría psicoanalítica para la noción de identidad:
a) Gran parte de nuestra forma de ser y actuar refleja motivaciones y conflictos inconscientes,
a lo que nuestra conciencia responde elaborando racionalizaciones y explicaciones
engañosas.
b) Muchos de los aspectos de la identidad se forjan en nuestra infancia con las experiencias
emocionales que vivimos.
c) La identidad de una persona no corresponde necesariamente a una unidad coherente
en sí misma. Aunque el yo integre los diferentes aspectos de la personalidad, éstos
pueden llevarnos a actuar y sentir de forma conflictiva y, por lo tanto, se produciría
un grado importante de ansiedad.
E. Munch: El grito
¿Podemos considerar que esta perspectiva es más o menos adecuada que las otras para
el estudio de la identidad? Evidentemente, la valoración que realicemos sobre ello
no puede ser global, dado que cualquiera de las perspectivas pone en juego diferentes
formas de significar el funcionamiento del yo que pueden ser contraargumentadas. Sin
embargo, esta teoría ha aportado algunos aspectos que se han mostrado bastante útiles
para las aproximaciones actuales al concepto de identidad.
Por una parte, se ha criticado el hecho de que la teoría de Freud puede implicar una
concepción determinista de la personalidad, en el sentido de que ésta se considera
encorsetada por una serie de pulsiones innatas (esta parte es la más criticable desde la psicología social). Pero, por la otra,
es sabido que, a partir de los planteamientos clásicos de Freud, se ha elaborado un
conjunto de aproximaciones innovadoras que recogen la orientación psicoanalítica,
como es el caso de determinadas lecturas marxistas del psicoanálisis, que resultan
muy sugerentes en el sentido que reelaboran y completan concepciones en las que el
psicoanálisis había puesto un fuerte énfasis.
Es el caso, por ejemplo, de la importancia y la utilidad de considerar y redefinir
la historia personal integrándola en una historia social, así como de la reconceptualización
del inconsciente para entenderlo como el remanente colectivo que influye en el comportamiento
individual, pero del que no se tiene plena conciencia. De esta forma, el inconsciente
se convierte en un elemento social y compartido y, por lo tanto, susceptible de elaborarse
en la conciencia a partir del conocimiento de las relaciones sociales y de dominación
que, a lo largo del tiempo, se van inscribiendo en el cuerpo y en la psicología de
las personas particulares.
Y para finalizar esta breve y simplificada visión de la perspectiva psicoanalítica,
sólo hay que decir que esta perspectiva, a diferencia de la biologicista, ha sido
la más marginada y desconsiderada de manera injusta dentro del mundo académico y científico,
por el hecho de que se ha valido de un método propio, el de la interpretación y la
introspección, y no se ha conformado con la metodología de las ciencias naturales,
que ha sido la única reconocida científicamente durante mucho tiempo. Por lo tanto,
se trata de una teoría utilizada de forma minoritaria y, sobre todo, considerada en
su vertiente clínica y terapéutica, no como una teoría de la personalidad y del hecho
social.
2.La experiencia de la identidad: ¿quién soy yo?
2.1.Dimensión fenomenológica de la identidad
Sin embargo, a pesar de todo lo que hemos expuesto hasta ahora, la experiencia de
la identidad no ha existido desde siempre, sino que se encuentra estrechamente vinculada
a aquello que se denomina conciencia, a la conciencia que tenemos del mundo que nos rodea y de nosotros mismos formando parte
de él. Más concretamente, para experimentarnos como yo necesitamos pensar en cómo nos sentimos,
qué cosas nos suceden y cómo nos las explicamos, etc. En este sentido, hasta que no
formulamos por medio del lenguaje a otra persona, o a nuestro propio interior, cómo
nos sentimos en un momento determinado y por qué, no tenemos una experiencia directa
de la identidad. La conciencia (más allá de lo innato y lo inconsciente) es una condición
necesaria para conocer quiénes somos.
Esto sucede, por ejemplo, cuando pensamos que estamos enfadados porque hemos ido a comprar y no hemos cogido todo lo que nos
hacía falta, o bien si nos sentimos deprimidos porque pensamos que en el trabajo las
cosas no nos salen como las planificamos, etc.
Así pues, la perspectiva fenomenológica hace referencia a la experiencia subjetiva que tenemos
del yo mediante la conciencia. Pero la psicología se centró durante mucho tiempo en el estudio exclusivo de los
comportamientos, dejando de lado los pensamientos que acompañaban estos comportamientos,
porque los consideraba demasiado complicados. Por lo tanto, esta perspectiva fue durante
mucho tiempo proscrita; sólo hace dos décadas que se ha recuperado.
Conciencia del yoNuestra identidad, más que ninguna otra cosa, está conformada por la forma como pensamos: "El proceso de autoconformación de nosotros mismos depende de las creencias que tenemos sobre cómo somos: de las historias que explicamos sobre nosotros. Explicamos a los demás lo que ellos esperan de nosotros, o bien otras cosas, enviándoles señales encaminadas a acciones o estilos concretos.
Las historias pueden ser muy variadas. Si buscamos un trabajo, explicaremos nuestra competencia y la capacidad que tenemos para trabajar, así como la gran dedicación que hemos puesto en formarnos profesionalmente, más que en ninguna otra cosa. Pero también nos explicamos historias a nosotros mismos. Somos nuestra historia privada, la cual se extiende hasta donde nos es posible recordar. Y pensamos como si fuera nuestra verdad, de la que otras historias sólo pueden desviarse un poco."
Extraído de: J. Glover (1988). I: The Philosopy and Psychology of Personal Identity (p. 139). Harmondswort: Penguin.
2.2.La agencia
La experiencia subjetiva del yo, por otra parte, está estrechamente relacionada con
la conciencia de agencia –de pensar que como persona particular tengo el poder de producir efectos en mí y
en los demás, como por ejemplo, cuando me propongo convencerme de dejar de fumar o
cuando llevo a cabo el proyecto de enamorar a alguien.
Asociado a la noción de agencia encontramos el sentimiento de que somos seres libres
que podemos escoger, y que actuamos como lo hacemos porque es nuestra voluntad. De
hecho, las leyes asumen, de forma general, que somos los únicos responsables y los
agentes de nuestras acciones, y eso coincide probablemente con lo que muchas personas
piensan de ellas mismas y de los demás. Ciertamente, aparte de las necesidades primarias
(comer, dormir y beber) y las limitaciones del dinero, resulta fácil pensar que el
resto de nuestras acciones las realizamos porque queremos.
La conciencia de sí mismo, junto con el sentimiento de agencia o la capacidad de escoger entre diferentes alternativas,
son características consideradas intrínsecas a la condición de persona, y pueden hacernos
suponer que, efectivamente, podemos crear nuestro self y jugar un papel importante en la construcción de nuestra identidad. Ésta es una capacidad que se nos atribuye muy a menudo; proviene de la ideología
liberal y se justifica a partir de la observación de la toma de decisiones en la vida
cotidiana sobre los estudios, el trabajo, la elección de amigos y de pareja, el lugar
donde vivimos, los programas de TV que vemos, los diarios que leemos, la ropa que
llevamos, etc.
La agenciaLas decisiones que tomamos van conformando el tipo de persona que somos: "Los grados en los que conformamos nuestras vidas son diferentes. Si controlamos nuestras acciones a partir de determinados proyectos que hemos llevado a cabo nos convertimos en personas activas y no pasivas. Podemos darnos cuenta de las influencias que tienen lugar en nosotros a partir del tipo de vida que llevamos. Pero, en otras ocasiones, tenemos más conciencia de nosotros mismos, y eso empieza ya a cambiarnos. Hacemos proyectos sobre el tipo de persona que queremos ser. Alguien puede querer ser más valiente, más tolerante, más independiente o más perezoso. Así, el hecho de conformar nuestras propias características implica un proceso de autoconstrucción."
Extraído de: J. Glover (1988). I: The Philosopy and Psychology of Personal Identity (p. 131). Harmondswort: Penguin.
Sin embargo, nuestras posibilidades de escoger se encuentran bastante limitadas, en términos objetivos y también subjetivos, por las condiciones sociales en las
que vivimos y en las que hemos vivido a lo largo de nuestra historia (tipo de educación,
cultura, familia, clase social, etc.). Hasta que no hayamos tomado conciencia de estas
limitaciones no podremos trascenderlas. Está claro, pues, que todas estas pseudodecisiones
van influyendo y transformando el tipo de persona en que nos hemos convertido.
El abanico de elecciones y decisiones que tomamos y la forma como nos comportamos
van configurando nuestro estilo individual. Pero este estilo puede interpretarse como
contingente o como la expresión de una esencia natural. Esta última interpretación
puede implicar una carga emocional importante, que puede llevarnos a valorar cualquier
crítica que se nos realice como un ataque al tipo de persona que somos y, por lo tanto,
crear el efecto de "cerrarse en banda".
2.3.Narrativa de sí mismo
Pero la conciencia que tenemos de nosotros depende directamente del lenguaje, que juega un papel muy importante en la experiencia subjetiva de la identidad. Por
medio de las palabras que conocemos y que hemos aprendido, podemos representarnos,
interpretarnos y formarnos una imagen de nosotros mismos y de los demás. Con el lenguaje,
que es de naturaleza simbólica (tiene la capacidad de ir más allá de las cosas en
sí mismas), podemos referirnos continuamente a diferentes aspectos de nuestra experiencia,
tanto a objetos perceptibles, como la longitud de nuestra nariz o el color de nuestro
gato, como a cuestiones más abstractas, como nuestro sentido de la justicia o la felicidad
que sentimos.
Sin embargo, las palabras y los conceptos que utilizamos tienen asociadas de forma
intrínseca connotaciones y valoraciones sociales fruto de la ideología dominante, que pueden ser positivas o negativas, pero que difícilmente
son neutras. Palabras como joven, introvertido, ama de casa, extrovertido, seropositivo,
nacionalista, basurero, político, etc., todas comportan valores sociales implícitos.
Estos valores conducen a favorecer unas identidades, como joven, por ejemplo, en detrimento
de otras que implican la valoración contraria, como la categoría de viejo. Por medio
de estos valores, de los cuales en muchas ocasiones ni siquiera somos conscientes,
ya que forman parte de aprendizajes que hemos interiorizado de forma acrítica, las
ideologías, las normas sociales y la cultura intervienen y estructuran la forma como
nos percibimos a nosotros mismos y la imagen que nos formamos, así como la forma en
la que percibimos los fenómenos que tienen lugar y a las personas que nos rodean.
Sobre la importancia del lenguaje"Los colectivos que hablan diferentes lenguajes, en la práctica, viven diferentes "mundos de realidad".
El lenguaje es de naturaleza heurística, es decir, sus formas predeterminan para nosotros formas concretas de observación y de interpretación. El lenguaje constituye una guía de la realidad, pero de la realidad de naturaleza social, no individual."
Extraído de: Edward Sapir. Cultura, lenguaje y persona. Selección de ensayos publicada por David G. Madelbaum (Berkeley: University of California Press, 1949).
Así pues, el lenguaje y el pensamiento nos llevan a actuar y reaccionar con respecto
a las cosas, no tanto por lo que éstas son, sino por cómo nosotros las interpretamos
por medio de las palabras que utilizamos. Y lo mismo sucede en nuestro yo, actuamos por la imagen que narramos sobre el sí mismo más que en virtud de lo que
podríamos realmente hacer desde una perspectiva más objetiva.
En este mismo sentido, el lenguaje y el pensamiento tienen la capacidad de trascender
el tiempo y el espacio, ya que con el lenguaje podemos trasladarnos años atrás, adelantarnos y sentir algo
que nos gustaría que nos sucediera en el futuro, imaginarnos a personas y lugares
concretos que no están presentes físicamente, acompañados de todas las sensaciones
que nos provocan, etc. El lenguaje nos permite vivir una realidad diferente, que no
está atrapada en el tiempo y el espacio objetivos, y que quizá nunca lo esté, pero
que es igual de importante y real para nuestra experiencia del sí mismo.
Lenguaje y configuración del yoFátima Mernissi (1994). Sueños en el umbral. Barcelona: Muchnik Editores S. A.
Se trata de una novela que explica las memorias de una niña en un harén: "cuando te ves atrapada, desvalida tras los muros –decía tía Habiba–, sueñas con escapar. Y la magia surge cuando entiendes ese sueño y haces que las fronteras se desvanezcan. Los sueños pueden cambiar tu vida y, a la larga, el mundo (...) Puedes transformar esas imágenes en palabras. ¡Y las palabras no cuestan nada!"
En este sentido, hay que tener presente el poder que tiene la narración que realizamos de nosotros mismos y de las cosas que nos rodean, ya que toda esta realidad construida narrativamente
tiene efectos concretos y modela lo que hacemos y lo que sentimos. Pensar que somos
inteligentes tiene efectos diferentes en nuestra vida, puede llevarnos a tener éxitos
por la confianza que hemos depositado en nosotros, mientras que puede suceder lo contrario
si nos creemos incapaces. Además, no podemos librarnos del lenguaje, ya que no podemos
percibir el mundo y a los demás de forma directa más allá del lenguaje, sino que éste
mediatiza cualquier parcela de realidad.
La relación entre el concepto de self y el de identidad es una relación de inclusión. Así, nos referimos al self como al núcleo de la identidad, el centro del yo que se hace patente mediante las
enunciaciones que emitimos sobre nosotros como, por ejemplo, cuando exclamamos "¡estoy
harto de que me tomen el pelo!".
Este sentido del self/identidad depende en gran parte del grado de desarrollo de nuestra capacidad de pensar simbólicamente, la habilidad para dirigir y reflejar nuestras propias acciones y para pensar en
el mundo que nos rodea. Podemos hablar de autoconciencia o conciencia de sí mismo
en el sentido de que ésta se halla centrada en el yo; la definimos como la conciencia
que poseemos de ser una persona particular y diferente de las demás, y de reflejar
en la propia experiencia de ser lo que es esta persona.
2.4.Identidad singular e identidad múltiple
Hasta aquí hemos considerado la identidad individual como una identidad única y diferenciada,
como una identidad singular conformada por un conjunto de rasgos coherentes entre
sí. Pero esta idea de la identidad no es compatible con el hecho de que en la vida
moderna nos encontramos situaciones muy diferentes, que requieren características
variadas en una misma persona para afrontarlas.
En este sentido, algunos autores consideran que parte de nuestra identidad depende
de las situaciones que hemos tenido que afrontar, ya que los diferentes contextos
exigen de nosotros diferentes manifestaciones. Las características que debe mostrar
una mujer cuando sólo se encarga de cuidar de su hijo no son las mismas que las requeridas
cuando trabaja en el campo, además de hacerse cargo de los hijos. No se nos pide lo
mismo cuando actuamos de padre de familia que cuando estamos entre amigos viendo un
partido de fútbol o en el trabajo, haciendo de banquero; por ejemplo, la misma persona
puede actuar en un momento determinado de forma autoritaria como capataz en una empresa,
y en otro, de forma solidaria como sindicalista convencido.
También los diferentes tipos de relación que establecemos requieren que nos mostremos
disimilares. No manifestaremos las mismas actitudes y el mismo talante si la persona
con quien hablamos es nuestro jefe, padre, paciente, vecino o vecina o amigo o amiga
íntimos.
Podemos considerar, pues, que parte de la identidad es dependiente del abanico de
relaciones que ponemos en acción y de las diferentes situaciones en las que nos hemos
encontrado.
Si consideramos la experiencia de la identidad desde la perspectiva de su desarrollo y su transformación, también podemos hacer referencia a una multiplicidad de sentidos del yo. Es el caso,
por ejemplo, de pensar en el pasado y darnos cuenta de nuestra crueldad cuando insultábamos
a alguien por el simple hecho de ser gitano, sin que esta persona nos hubiera hecho
nada. Así, creamos narrativas diferentes sobre nosotros mismos a lo largo del tiempo,
por el simple hecho de diferenciarlas, al situarlas en el pasado y en el presente.
Siendo, pues, tan compleja la experiencia y el desarrollo de la identidad a lo largo
del tiempo y de los diferentes contextos, los cuales requieren formas particulares
de relación, no es sorprendente que exista un cierto grado de fragmentación o multiplicidad
del yo.
Sin embargo, la problematización y la extrañeza que la identidad múltiple provoca
en nosotros sólo puede entenderse como producto directo de una norma cultural, fuertemente
arraigada en nuestra sociedad, que proviene del liberalismo y el individualismo, y que asocia el comportamiento externo y explícito de las personas a cualidades internas
de éstas, que se consideran naturales y preexistentes. La dominación de esta norma nos conduce, a menudo, a no darnos cuenta de las presiones
que el contexto y los demás ejercen sobre nosotros a fin de que actuemos de una forma
determinada.
También hay que decir que esta identidad múltiple, aparentemente contradictoria, ha
sido explicada por la psicología social desde otras perspectivas, como es el caso
del interaccionismo simbólico y el socioconstruccionismo, pero las dejaremos para
el último punto del tema.
2.5.Diversidad cultural
A todo lo que hemos dicho debemos añadir el modelado que la cultura concreta efectúa
de la identidad. La cultura es entendida aquí como el conjunto de tradiciones, normas, símbolos y valores que
conforman una sociedad y que se mantienen mediante el aprendizaje, la interiorización
y la transmisión entre las personas que forman parte de ella.
Así, la identidad individual de la que hemos hablado, como entidad autónoma, particular,
privada y racional, también es un modelo formado por medio de la cultura, en este
caso, relativo al occidental, y no arraigado de forma universal a la naturaleza humana.
En este sentido, y a pesar de que todas las culturas tienen algún tipo de concepto
de self, existen grandes diferencias entre ellas en lo que concierne al significado y a la
forma de entenderlo. Por ejemplo, mientras que en Occidente las relaciones íntimas
están fuertemente vinculadas a sentimientos privados, en China se considera que la
elección de la pareja es algo que guarda relación con el grupo familiar, el cual,
como colectivo, es el responsable de la elección. Esta forma de entender la vida privada
de las personas depende en gran medida del hecho de pensar que somos autónomos, o
de considerar que la persona sólo consiste en una parte del conjunto del grupo, y
por lo tanto, no puede actuar de forma independiente.
Sin embargo, las diferencias culturales han derivado, en la mayoría de casos, en desigualdades
y prejuicios que han conducido a conflictos y discriminaciones sociales graves y que
han llegado, incluso, a la destrucción del otro –persona diferente–, por lo que se ha podido observar una profunda ideología xenófoba,
etnocéntrica y racista, según la cual existen formas de ser que, de manera absoluta,
son consideradas mejores que otras, lo que conduce a legitimar la destrucción de las
identidades construidas como inferiores. El ejemplo paradigmático de lo que decimos
ha sido el nazismo, pero podemos encontrar muchas otras muestras del mismo hecho en
la vida cotidiana, en relación con los inmigrantes del sur, por ejemplo. Expondremos
el funcionamiento de este tipo de creencias y comportamientos en el punto de este
tema que hace referencia a la relación entre la identidad y las categorías sociales.
3.Identidad y categorías sociales
3.1.Procesos de categorización, comparación y diferenciación social
Hemos empezado este tema haciendo referencia a un doble sentimiento de identidad,
que va desde la identificación con otras personas (lo que implica tener una identidad
social o compartida) hasta el hecho de considerarnos únicos (que implica poseer una
identidad personal). Las teorías de la identidad que hemos expuesto hasta ahora (al
menos, la biologicista y la psicoanalítica) están, sobre todo, centradas en la vertiente
personal de la identidad. Pero, a partir de este momento, introduciremos la vertiente
más social, que concluirá, en el último punto, con la interacción de ambas vertientes
en una sola, a la que llamaremos perspectiva psicosocial, que pretende rehuir tanto el reduccionismo psicológico, como el sociológico.
Ciertamente, a la pregunta "quién soy yo" podemos responder utilizando categorías
grupales, además o en lugar de los atributos individuales. Por ejemplo, podemos decir
"soy una mujer, inmigrante, senegalesa, de clase baja, de pueblo y peluquera". Cada
una de estas categorías señala los grupos sociales de pertenencia y la posición o
el estrato social que ocupa cada una de estas categorías en nuestra sociedad.
Pero también hace referencia a un sentimiento y una experiencia concretos y particulares
del yo, en el sentido de que otra persona en las mismas circunstancias objetivas podría
utilizar otro tipo de categorías grupales para definirse, como por ejemplo, "soy madre,
divorciada, joven, conservadora y creyente".
También es cierto que estas categorías no son sólo un nombre sin ningún tipo de implicación,
sino que cada una implica un conjunto específico de roles, atributos, representaciones
y percepciones sociales que igualan a la persona al resto de los integrantes de la
categoría, ignorando su idiosincrasia personal. Aparte de eso, la representación que
tenemos de una determinada categoría depende de la ideología que defendemos. Utilizamos
aquí la ideología para hacer referencia a las explicaciones que la sociedad proporciona
del comportamiento grupal o categorial. Por ejemplo, desde la ideología, dominante
se puede considerar que las mujeres no deben ejercer determinados trabajos por el
hecho de que su biología las limita. Desde la ideología progresista, en cambio, se
considera que las diferencias atribuidas a las mujeres no son ciertas, sino que son
fruto de un proceso de representación y aprendizaje sociales.
Así pues, ¿la pertenencia a los grupos es una cuestión subjetiva y no objetiva? ¿De
qué depende que nos identifiquemos con un grupo y no con otro? ¿Y por qué sucede,
a veces, que los demás nos perciben por medio de unas categorías determinadas que
no se corresponden con las que nosotros nos sentimos realmente identificados? Podemos
considerarnos catalanes, y comportarnos como tal, mientras que nuestros vecinos no
paran de tratarnos como si fuéramos andaluces ("charnegos") y, por lo tanto, diferentes
de ellos, por ejemplo. ¿Cómo podemos explicar este tipo de percepciones equivocadas
e identificaciones desconcertantes?
Un tigre de madera
"El lanzamiento de este año se llama Eldrick Tiger Woods, tiene 19 años y aún no es profesional. Cumple todas las condiciones de lo políticamente
correcto y, además, es afroamericano. No le gusta que digan que es negro –soy indio
(1/8), negro (1/4), asiático (1/4 chino y 1/4 tailandés) y blanco (1/8), dice. O sea,
que es una injusticia hacia todas mis herencias individualizarme como negro. No es
justo". Pero figura como tal en las estadísticas que le señalan como el primer afroamericano
al jugar el Masters desde que Jim Thorpe lo hiciera en 1988."
Tal como se ve con esta autodescripción que hace de sí mismo un afroamericano, pensar
que las categorías sociales existen de forma pura es una falacia que no se corresponde
con la realidad.
Tampoco debemos olvidar que cada sociedad presenta unas categorías disponibles según
su historia; son estas categorías las que determinan las identidades sociales posibles.
El adjetivo tránsfuga, en relación con el mundo de la política, no existirá en una sociedad donde no haya
diferentes partidos políticos; ni cornudo, en una sociedad donde exista la poligamia, como en los harenes árabes.
Con el fin de entender estas situaciones, haremos referencia a los procesos por medio
de los cuales las personas se identifican o se diferencian en categorías sociales
determinadas, así como a las consecuencias que implican estas identificaciones, en
términos de prejuicios, en la percepción de los demás y en la discriminación comportamental
hacia estos otros.
La teoría de la identidad social de Tajfel nos permite entender gran parte de estos procesos de identificación y desidentificación.
Esta teoría engloba tres procesos psicosociales: la comparación, la categorización social y la identificación, que actúan conjuntamente. Los tres procesos hacen referencia a la forma como percibimos
a las otras personas y a nosotros mismos, tomando como base de esta percepción la
pertenencia de las personas a los grupos. Por ejemplo, el hecho de ser heterosexuales
puede llevarnos a establecer una diferenciación en otros aspectos, –que no tienen
nada que ver con el comportamiento sexual– de aquellas personas que practican la homosexualidad,
aspecto que no percibiríamos si existiera la categoría y la creencia de que todo el
mundo es potencialmente andrógino.
Por lo tanto, podemos considerar que no actuamos ni nos relacionamos con la gente
tanto por lo que las personas son, sino por cómo nos las representamos o cómo las
percibimos e interpretamos. Estas percepciones y representaciones de los demás se
hallan fuertemente moduladas y afectadas por el sentimiento de pertenencia de los
individuos a determinados grupos. Así pues, la categoría grupal proporciona una identidad o posición social y, al mismo tiempo, funciona como prisma
de lectura y percepción de la realidad social que nos rodea.
En esta percepción del otro siempre hay implícito un proceso de comparación social, establecido a partir de un patrón o criterio que actúa de guía de la comparación.
Así pues, si miramos a alguien por el color de la piel, llegaremos a una determinada
percepción y valoración, y si lo hacemos por sus ideas políticas, llegaremos a otra.
No hay que decir, sin embargo, que, en términos de relevancia social y ética, la calidad
de ambas valoraciones no tiene nada que ver. El tipo de comparación que realizamos
en un primer momento depende en gran parte del proceso de socialización, pero con
el tiempo podemos intervenir y sustituir unos aprendizajes por otros.
Por otro lado, la comparación social es muy dependiente del proceso de categorización social, que hace referencia "al conjunto de procesos psicológicos que conducen a ordenar
el entorno en términos de categorías: grupos de pertenencia, objetos y acontecimientos,
en tanto que se consideran equivalentes para la acción, las intenciones o las actitudes
de un individuo".
Este proceso de la categorización social comporta unos efectos específicos que son
la acentuación ilusoria de semejanza entre las personas que forman parte de una misma
categoría, por ejemplo, la creación de semejanzas entre "los diferentes catalanes", así como
la creación exagerada de diferencias entre personas pertenecientes a categorías diferentes, es decir, entre un hombre y una mujer cualesquiera, o entre un europeo y un asiático.
Se puede considerar que la categorización tiene un valor instrumental, en el sentido que organiza, estructura y simplifica la información de la que disponemos
del medio social; pero también tiene un valor ideológico, de control social, en el
sentido que estructura grupalmente la sociedad según los intereses y valores de los
grupos dominantes. Se puede considerar también un sistema de orientación que construye
y define el lugar particular de cada persona en la sociedad, ya que no sólo las otras
personas y los otros objetos se adscriben a una determinada categoría social, sino
que uno mismo también se encuentra adscrito, aspecto que se halla estrechamente relacionado
con el concepto de identidad social, entendida como "la parte del autoconcepto que
proviene del conocimiento de la pertenencia a determinados grupos sociales, junto
con los significados valorativos y emocionales asociados a estas pertenencias".
Así pues, la percepción/valoración que hacemos de nosotros mismos depende del punto
de comparación que establezcamos. Es decir, si la identidad social surge del tipo
de comparación intergrupal que realizamos en el contexto específico y no existe previamente,
es fácil pensar que estableceremos esta comparación social de manera que salgamos
ganando. Escogeremos compararnos con aquellas categorías que nos permitan salir favorecidos
de la comparación, y diferenciarnos en términos de identidad social, buscando lo que
Tajfel denomina una distintividad social positiva.
Con este proceso de comparación social establecemos diferenciaciones del tipo "nosotros
frente aellos", el endogrupo frente al exogrupo, diferenciación que la mayoría de
veces es fruto de una competencia social y de un conflicto de intereses. Pero la consecuencia
de esta división entre nosotros-ellos es el etnocentrismo, es decir, el favoritismo hacia el propio grupo y el menosprecio, la discriminación
y, eventualmente, la agresión hacia el grupo contrario. Así pues, la función de las
categorías sociales, sobre todo de aquellas que son consideradas como naturales y
no construidas socialmente (contingentes e históricas) es la de legitimar la dominación
y obstaculizar la solidaridad entre posiciones sociales diferentes.
Parece que cuanto más se extrema la dicotomía entre las categorías en términos de
nosotros frente aellos, más se disuelve el ámbito del sentido común en el que podrían
encontrarse los diferentes grupos que se encuentran en una sociedad para negociar
la convivencia y el futuro. En momentos de conflictos sociales agudizados se acentúa
más esta discriminación, lo que conduce a considerar cualquier circunstancia y fenómeno
desde la perspectiva de la identificación o la oposición con el propio grupo.
Así, todo se considera según si lo dice uno de los nuestros o no:
"en la captación y definición de la realidad cotidiana ya no se mira si algo es interesante
o aburrido, bello o feo, bueno o malo, honesto o deshonesto; el sentido de lo que
sucede y de lo que se hace se empieza a entender primordial y casi exclusivamente
a la luz de su asignación a uno de los grupos contendientes (nosotros o ellos)".
Extraído de: Ignacio Martín-Baró (1980). Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica (p. 278). Buenos Aires: UCA Ediciones.
Con relación a esta percepción etnocéntrica de la realidad se da un curioso fenómeno
perceptivo intergrupal que Bronferbrenner (1961) llamó el efecto espejo. Consiste en el hecho de que los dos grupos contrapuestos tienden a percibirse con
las mismas características, aunque invertidas: descubren en ellos las mismas características
positivas, y en el otro, las mismas características negativas.
El planisferio también da una visión etnocéntrica de la Tierra.
Sin embargo, el prejuicio favorable hacia el propio grupo viene mediatizado por un
proceso de valoración social de éste. Así, en determinados grupos dominados podemos
encontrar una preferencia y un favoritismo hacia el exogrupo dominante en lugar del
prejuicio etnocéntrico, efecto que denominamos prejuicio sociocéntrico. Es el caso, por ejemplo, de un trabajador que admira personalmente a su jefe por
el hecho de que se encuentra en un estatus más alto y tiene socialmente más consideración
y más reconocimiento, o de las mujeres que han adoptado roles masculinos por el hecho
de que se valoran más positivamente que los femeninos.
3.2.Prejuicios y discriminación
Seamos conscientes o no, y en tanto que actores sociales, en nuestra vida cotidiana
interpretamos las interacciones y situaciones sociales utilizando categorías sociales.
Éstas nos permiten prever las acciones de los demás y, al mismo tiempo, avanzarnos
y ajustarnos a ellas, pero este proceso muchas veces es independiente de las acciones
que el otro lleva a cabo de forma efectiva.
Sin embargo, no todas las categorías sociales funcionan de la misma manera, algunas son más utilizadas
y más visibles socialmente que otras, sobre todo aquellas que hacen referencia a los grupos minoritarios o sin poder:
homosexual, mujer, negro, inmigrante, niño, etc., a diferencia de blanco, hombre,
burgués, heterosexual, autóctono, adulto.
Esta incidencia que tienen las categorías en las interacciones sociales ha llevado
a la psicología social a plantearse el tema del prejuicio.
El prejuicio se entiende como una actitud generalmente negativa hacia determinadas
personas, que está originada por el hecho de que pertenecen a determinadas categorías
sociales y no por sus características o actuaciones individuales.
Con relación a la noción de prejuicio encontramos el concepto de estereotipo. Podríamos decir que el estereotipo está formado por el conjunto de creencias sociales
que se asocian a una categoría grupal, que provocan los prejuicios y los justifican.
Así pues, la acción de estereotipar constituye un proceso de percepción, significación
y representación de las otras personas y de la realidad que funciona de forma bastante
rígida y a la que se orienta este proceso, o bien, un proceso que cumple la función
de mantener los valores sociales dominantes, que emerge de la existencia de determinadas
relaciones de poder y desigualdades sociales y que las mantiene.
En definitiva, la existencia de los estereotipos puede considerarse como la consecuencia directa de los procesos de categorización social, al mismo tiempo que los prejuicios aparecen como la consecuencia de esta percepción estereotipada de la realidad. Así,
pues, los tres procesos están estrechamente relacionados.
Por otro lado, la percepción de las personas que recibimos por medio del estereotipo funciona de tal manera que
no resulta nada fácil destruir estas representaciones que distorsionan la realidad.
Al contrario, se da una fuerte tendencia a mantenerlas. El hecho de utilizar el estereotipo
como referente de interpretación nos conducirá a fijarnos sólo en las acciones de
la persona que sean coherentes con nuestro estereotipo y a desestimar aquellas informaciones
que resulten poco o nada coherentes con él. Con este proceso de análisis selectivo,
los estereotipos se autoconfirman continuamente, son persistentes y, por lo tanto,
difíciles de cambiar, aunque tengamos ante nosotros informaciones objetivas y contradictorias
que podrían desdecirlos.
Esta percepción por medio de los estereotipos también puede hacer que veamos directamente
aquello que no es, a través de un proceso de proyección social que depende de nuestras expectativas,
de lo que esperábamos encontrar.
Además de sesgar la percepción y filtrar la información que debemos gestionar, los
estereotipos también inciden sobre el comportamiento, dirigen las acciones que emprendemos
para con las personas que son objeto de estereotipo y prejuicio y provocan que éste
sea discriminatorio y las perjudique.
La discriminación hace referencia al comportamiento, a las acciones específicas dirigidas
a las personas afectadas por los prejuicios, y tienen un doble objetivo: favorecer
a los miembros de la propia categoría y, al mismo tiempo, perjudicar a los miembros
de otras categorías.
Este trato discriminatorio hacia los demás puede tener un grave impacto, de manera
que puede afectar directamente a la identidad y a la psicología de las personas que
forman parte de los grupos discriminados, que están compuestos sobre todo por minorías
o grupos sin poder. Una de las consecuencias de ello es la baja autoestima o la percepción negativa de uno mismo, así como un fuerte sentimiento de inferioridad. Estos efectos pueden conducir a
maltratarse o a dejarse pisar y a presentar actitudes de sumisión. Otra consecuencia
en lo que concierne a la actitud es la predisposición al fracaso de los miembros de estos grupos o categorías, que conduce fácilmente al fracaso real,
a causa de la poca confianza que se tiene en uno mismo. Ya para acabar, un último
efecto es el conocido como efecto Pigmalión, según el cual el comportamiento negativo hacia alguien, a causa de unas características
específicas que no tiene pero que le atribuimos, puede crear en la otra persona lo
que esperábamos encontrar, puede generar el comportamiento que sostenía nuestra discriminación.
El hecho de que se considere que las mujeres poseen menos control emocional puede
ser el efecto de las condiciones en las que han sido obligadas a vivir (como personas
que se ocupan de los demás) más que de algún elemento inherente a su naturaleza.
Para concluir, sólo hay que recordar que los estereotipos, en tanto que productos
ideológicos, orientan la percepción y la acción de los grupos sociales en su interacción
con las otras personas y categorías, lo que puede llevarlos a una desatención selectiva
sistemática y a potenciar la continua ignorancia de aquellos aspectos de la realidad
social que determinan la producción de las características estereotipadas.
3.3.Categoría social del género
Plantearemos el funcionamiento de esta categoría grupal como ejemplo paradigmático
de todo lo que acabamos de explicar.
Ciertamente, la identidad sexual es percibida como una evidencia por la mayoría de
nosotros, se experimenta como una de las dimensiones más naturales, sólidas e incuestionables
de nuestro yo. Así, aunque nos cueste, podemos dejar de pertenecer al grupo de los
fumadores si nos lo proponemos, pero difícilmente podemos dejar de ser mujer, aunque
se da la posibilidad del transexualismo, pero es una opción muy costosa en muchos
aspectos y, además, implica un cambio de aspecto fisiológico pero no un cambio psicológico.
Pero ¿está claro qué es y qué significa ser hombre o ser mujer? ¿Se trata de una diferenciación
de orden genético y biológico que tiene consecuencias en el orden psicológico? ¿O
bien la masculinidad y la feminidad son sólo dos construcciones sociales, culturales
e ideológicas que tienen poco que ver con la biología? En la literatura psicológica
se hace referencia a la noción de sexo cuando se considera que esta identidad asienta su base en la biología, y se utiliza
el concepto de género cuando se parte de una explicación cultural y social de la identidad. Desde la psicología
social que desarrollamos aquí, se considera que la identidad sexual es, ante todo,
una cuestión cultural e ideológica, vinculada al control social y a la reproducción
del orden social instituido.
Sin embargo, como consecuencia de los prejuicios que los estereotipos sexuales producen
en la gente (prejuicios de los que los científicos y científicas tampoco escapan),
la psicología ha ignorado tradicionalmente esta cuestión, de la misma manera que lo
ha hecho con otras categorías sociales o construcciones estereotipadas de colectivos,
lo que le ha llevado, muchas veces, a producir un conocimiento sexista, haciendo de
la parte el todo, es decir, centrándose en la psicología masculina e ignorando el
resto. Así, este sexismo que ha caracterizado el conocimiento científico en general
y el psicológico en particular se ha enmascarado en psicología por medio de la construcción
de un único modelo de normalidad psicológica que teóricamente se considera universal, pero que, en la práctica, se encuentra muy
próximo a lo que socialmente se asocia al mundo masculino y a las condiciones de vida
de los hombres.
Por otra parte, la psicología también ha formulado algunas teorías de la identidad
sexual más tendentes a reproducir y justificar la dicotomía sexual, que a entender
sus condiciones históricas de producción y las posibilidades de cambio social, con
el fin de transformar la desigualdad y la situación de dominación en la que se encuentran
la mayoría de las mujeres.
Así, se han intentado demostrar diferencias de inteligencia y de temperamento entre
los sexos por medio de constructos anatomicofisiológicos que han tenido el efecto
de mantener a la mujer sumisa con respecto al hombre. Estas diferencias, al mismo
tiempo, han servido como argumento hasta no hace mucho, hasta los años sesenta, para
pedir una educación radicalmente diferente para hombres y mujeres. Así, la desigualdad
entre los sexos se interpretaba como diferencias de personalidad, en la manera de
ser entre el hombre y la mujer, y se defendía su complementariedad, lo que resultaba
bastante útil para mantener el modelo clásico y jerárquico de familia.
La tradición de estudios en psicología diferencial, dedicada a estudiar las diferencias
entre las mujeres y los hombres, comenzó a encontrarse con graves problemas en las
décadas de los años sesenta y setenta a partir, entre otras razones, de la emergencia
de los movimientos de protesta sociales feministas. Éstos pusieron de manifiesto que
el discurso de la diferencia entre los sexos no era un discurso sobre la diversidad,
sino sobre la discriminación sexual, realizado desde el poder para mantener una situación
de dominación de la mujer y que, por lo tanto, niega la alteridad real de ésta y subordina
su desarrollo y su proyecto de vida al desarrollo y al proyecto de vida del hombre.
En el ámbito académico, el cuidadoso análisis que elaboraron Maccoby y Jacklin (1974) sobre las diferencias sexuales hizo concluir que, a excepción de algunas habilidades
verbales o relativas a la agresión, el resto de diferencias propugnadas históricamente
entre los sexos (motivación, competencia, temperamento, habilidades intelectuales,
etc.) obedecían sólo a un conjunto de creencias, estereotipos y representaciones sociales que no tenían ningún fundamento en la realidad.
Más recientemente, otros estudios han puesto de manifiesto que no existe nada demostrado
ni demostrable en lo que concierne a la existencia de diferencias naturales entre
la psicología de los hombres y la de las mujeres.
Fuente: Maccoby y Jacklin, 1974.
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Diferencias sexuales
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A. Creencias infundadas sobre las diferencias sexuales
1. Que las mujeres son más sociables que los hombres.
2. Que las mujeres son más sugestionables que los hombres.
3. Que las mujeres tienen una autoestima menor.
4. Que las mujeres son mejores para las tareas sencillas y repetitivas, y los hombres
para las tareas que exigen procesos cognoscitivos más elevados y la inhibición de
respuestas aprendidas anteriormente.
5. Que los hombres son más analíticos.
6. Que las mujeres están más influidas por la herencia, y los hombres por el ambiente.
7. Que las mujeres no tienen motivación de éxito.
8. Que las mujeres son de carácter auditivo y los hombres de carácter visual.
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B. Diferencias sexuales suficientemente comprobadas
1. Que las mujeres tienen más habilidad verbal que los hombres.
2. Que los hombres destacan en habilidad visual-espacial.
3. Que los hombres destacan en habilidad matemática.
4. Que los hombres son más agresivos.
C.Aspectos sujetos a verificación
1. Sensibilidad táctil.
2. Miedo, timidez y angustia.
3. Nivel de actividad.
4. Tendencia a competir.
5. Tendencia a dominar.
6. Tendencia a someterse.
7. Conducta maternal.
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El eterno femenino
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Características
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Se dice
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Irracionalidad, emotividad
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La mujer razona menos que el hombre, es menos intelectual y lógica, pero más intuitiva
que el hombre; se deja traicionar por el corazón, es cambiante en sus estados de ánimo
y en sus emociones.
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Pasividad, conformismo, capacidad de adaptarse, abnegación, sumisión, dedicación
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La mujer es naturalmente pasiva y se conforma con las cosas tal como vienen dadas,
acepta los acontecimientos, tiene una gran capacidad de abnegación y dedicación a
los demás.
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Debilidad, necesidad de apoyo
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La mujer es un ser débil e indefenso que se deja llevar por los sentimientos; no sabe
afrontar las situaciones de responsabilidad; necesidad de centrar su vida en el otro.
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Infantilismo, superficialidad
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Aunque no se diga expresamente (como se hizo desde Aristóteles a Moebius), la mujer
es considerada, de hecho, como un ser intermedio entre el hombre y el niño, al que
no pueden confiarse grandes responsabilidades; superficial en su manera de ser, no
se puede responsabilizar de las cosas importantes.
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Coquetería
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Le gusta gustar, ser atrayente, coquetear, por eso vive atrapada en un mundo de cosméticos,
modas y peinados.
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Las creencias tradicionales en lo que concierne a la mujer, que todavía hoy se mantienen
en parte y que distorsionan evidentemente su realidad, no homogénea, son los tres
mitos siguientes: la mujer como esposa amante, como madre altruista y buena por naturaleza
y el eterno femenino, que hace referencia a su dimensión más sensual y misteriosa.
La larga historia que ha tenido este pensamiento sexista ha dejado muchas secuelas
en las mentalidades actuales, aunque desde hace un par de décadas se estén llevando
a cabo importantes cambios sociales, sobre todo en términos jurídicos (las leyes del
divorcio y del aborto, los programas de integración laboral de la mujer, etc.).
Ciertamente, para una minoría de mujeres han cambiado muchos aspectos, y podríamos
decir que éstas tienen acceso a casi las mismas cosas que los hombres (trabajos cualificados,
carrera política, empresarial, artística, relaciones personales no desiguales, etc.),
pero tras estos cambios objetivos no hay siempre, por parte del hombre o la mujer,
una forma diferente de entender la dicotomía de género o identidad sexual, o una disolución
de esta dicotomía.
Y, seguramente, este hecho se debe a que el cambio de rol sexual en el ámbito público
sólo ha sido llevado a cabo por algunas mujeres, pero no ha sido recíproco en el hombre
en el mundo privado. Más bien podríamos decir que, si tradicionalmente han existido
dos estilos de vida opuestos, uno muy bien visto en detrimento del otro, ahora continúan
existiendo, pero ha habido una minoría de mujeres que han dejado la esfera privada
para dedicarse a la pública y proyectarse personalmente, y la sociedad ha sido suficientemente
flexible para permitirlo, pero en ningún caso podemos hablar de un cambio más global
o de una disolución de los estereotipos sexuales.
Por esta razón, el cambio social que han protagonizado algunas mujeres las ha dejado,
muchas veces, en una situación todavía más difícil y estresante que la que tenían
antes, sean ellas conscientes o no. Aunque trabaje, la mujer continúa siendo, más
que el hombre y más que las instituciones públicas, la encargada de compatibilizar
el trabajo con las tareas de la crianza y la educación de los hijos. En el trabajo,
algunas mujeres se ven obligadas a demostrar que los estereotipos todavía vigentes
sobre la mujer no son ciertos en su caso, lo que las obliga a esforzarse más que si
fueran hombres. Y para "amenizar" este conjunto de tareas y responsabilidades varias,
que muchas veces ellas aceptan de forma acrítica, también se les pide que conserven
su belleza, que siempre se ha considerado como la esencia de la feminidad.
El velo
Manuel Vicent
Se las puede ver en cualquier aeropuerto, con chaqueta de marca y falda por encima
de las rodillas, piernas firmes con medias oscuras, tacón alto y un maletín en la
mano. Suelen tener cerca de 40 años. En el momento de abordar el avión están rodeadas
de otros ejecutivos o compañeros de la empresa. A ellos nadie les obliga a ser guapos.
Algunos tienen barriga, llevan los zapatos sucios y la corbata con el nudo torcido
e incluso se les permite ser un poco estúpidos, pero ellas, que son directivas o secretarias,
van impecables, si bien se les nota un velo de falsa dureza o de angustia debajo del
maquillaje. Probablemente hacen pesas para estar en forma, controlan su dieta con
gran sacrificio y tienen que demostrar en cada reunión de trabajo que son más inteligentes,
más rápidas, más eficientes que los hombres si quieren ser tomadas en consideración.
Estas mujeres constituyen la última conquista de la revolución femenina. Nadie las
compadece. Mandan en los despachos y para eso deben expresarse en cada minuto con
agresividad redoblada y un talento superior sin un solo desmayo. Nadie cree que estos
espléndidos ejemplares femeninos están siendo también sojuzgados. Estremece pensar
a qué grado de violencia se ven sometidas las mujeres en la mayor parte del mundo.
Pienso en esas valerosas argelinas que tienen que desafiar directamente el cuchillo
de los fanáticos para respirar en libertad. Existen en otros pueblos infinitas mujeres
sin nombre, sin rostro, sin rebelión alguna, moralmente humilladas, pero un hecho
parece evidente: este siglo en el futuro será definido por la revolución femenina
que se ha cruzado como un dique en la corriente de la historia obligándola a elevarse
de nivel. Por eso, cualquier regresión moderna se ceba primero en la mujer. Pienso
en el velo de hierro que cubre el rostro de las argelinas y en el velo de dureza que
se ven obligadas a lucir las nuevas troyanas que triunfan en los despachos del Occidente
cristiano. Es la misma opresión bajo otro lápiz de labios.
El País, 23 de abril
Así pues, hay que andar con mucho cuidado cuando decimos que la situación de la mujer
actualmente está cambiando en un sentido positivo y la comparamos con la que era su
situación tradicional.
4.La presentación del yo y la gestión de impresiones
4.1.La estructuración social de la experiencia de identidad
Estructura social y rol son concepciones que se relacionan estrechamente. El concepto
de rol proviene del mundo del teatro, está relacionado con el arte dramático y tiene
que ver con la idea básica de que las personas representan diferentes papeles, o roles, en relación con la estructura social en la
que se insertan. Así pues, podemos definir el rol como un modelo organizado de comportamientos que
se desprende de la posición determinada que ocupa la persona dentro de un conjunto
interaccional. Por ejemplo, quien ha escrito este módulo ha tenido el rol de profesor
o profesora, y quien lo lee representa el de alumno o alumna.
Los roles, por otra parte, también pueden intervenir en la configuración de la identidad de las personas, dada la naturaleza relacional del yo y la interiorización que podemos realizar de los roles que nos tocan. Así, alguien que se dedica a cuidar
enfermos (enfermero) tendrá más desarrollada la característica de estar atento y ser
sensible al estado de los demás, a diferencia de quien se dedica a hacer diagnósticos
(médico), que puede haber desarrollado la habilidad de la atención selectiva a determinados
síntomas específicos, desestimando la información sobre el estado general de la persona,
habilidades que pueden trasladarse a ámbitos de la vida cotidiana que no tienen nada
que ver con la práctica profesional.
En relación con el concepto de rol encontramos el concepto de estatus, que se refiere
sobre todo a la valoración, el prestigio o el significado que la sociedad otorga a un determinado rol. Así, los roles de médico y enfermero,
además de implicar comportamientos y actitudes diferentes, implican también una valoración
y un prestigio diferentes y desiguales.
Así pues, la experiencia de la identidad, el sentido de nuestro yo, puede ser el resultado
de la construcción de la estructura social en la que nos incluimos y de los roles
representados por los interlocutores que tenemos a nuestro alrededor, según los diferentes
contextos. Puede ser algo ajeno a uno mismo, en el sentido que puede ser el efecto
de los roles que los interlocutores tienen en relación con nosotros, y del significado
que éstos atribuyen a los contextos en los que nos encontramos. Esta idea estructural
de la identidad proviene de la tradición teórica de la dramaturgia desarrollada por Goffman, mediante la cual se elabora una estrecha analogía entre el mundo del teatro y la
dinámica de la vida cotidiana.
Cualquier actividad que desempeñe una persona tiene algún tipo de influencia en el
comportamiento de aquellos que están a su alrededor; Goffman denomina este tipo de
interacción actuación de un rol. El simple hecho de hablar, por ejemplo, necesita la presencia de alguien que escuche
(o que lo finja), es decir, genera en el otro la acción de estar atento.
Durante una actuación se pueden desarrollar rutinas o pautas preestablecidas de acción
que pueden ser presentadas o representadas múltiples veces. Las órdenes, por ejemplo,
siempre van desde el padre hacia el hijo o la hija, y difícilmente encontraremos que
circulen en el sentido inverso. En este sentido, Goffman conecta la actuación de las personas con la idea de rol: una persona que desarrolla la misma rutina ante un mismo público en diferentes ocasiones,
desarrollará probablemente una relación estandarizada con este público (Deutsch y
Krauss, 1965).
En este sentido, muchas de las actuaciones que llevamos a cabo o que observamos tienen
lugar en lo que E. Goffman califica de establishments. El establishment hace referencia a un lugar cerrado, con barreras para la percepción, donde se desarrolla
regularmente un tipo determinado de actividad. Implica un escenario en el que se gestionan
impresiones durante la interacción. Una persona que está situada en una tarima de
un aula y que tiene delante a un público de estudiantes esperando que empiece la clase,
difícilmente puede hacer otra cosa que dar una clase, según los comportamientos y
las actitudes que se esperan de alguien que se dispone a dar una clase, que le impedirán
quedarse callado, por ejemplo.
Tal como señala Goffman, casi siempre debemos diferenciar dos regiones en el establishment: el fondo o la región invisible para el público y el frenteo la región visible para el público, que puede denominarse fachada, y que podemos considerar como símil de imagen. La primera región, la no visible,
se utiliza para preparar la actuación de una rutina (rol), y la segunda tiene la función
de ofrecer esta actuación al público. Así pues, difícilmente proporcionaremos una
serie de contenidos coherentes, en su globalidad, si damos una clase teórica de dos
horas sin haberla preparado antes, es decir, improvisando.
El público, así, sólo tiene acceso a una parte de la actuación, la que se corresponde
con la fachada o región visible, en la que se le pide que mantenga las maneras y la
integridad del rol. Además, en la fachada se actúa de una manera fija para definir
y dar un sentido único y comprensible a la situación.
La cara visible de la actuación o fachada está configurada por diferentes elementos, que se espera que sean congruentes
entre sí:
a) la dimensión física que impone el escenario de la acción (el aula es un escenario
específico, con una mesa, varias sillas, una pizarra, etc.).
b) la dimensión personal, que determina la apariencia de los actores: edad, sexo, gestos,
etc. (un profesor de universidad difícilmente tendrá menos de veinte años, por ejemplo).
Al mismo tiempo, esta dimensión personal está configurada por:
-
la apariencia o conjunto de estímulos que nos informan sobre el estatus del actor, por ejemplo, la actitud inquisitiva en el caso de un profesor autoritario;
-
los comportamientos que nos informan sobre el rol que la persona tiene, que es, en nuestro ejemplo, la acción de proporcionar contenidos teóricos de forma comprensible.
Las apariencias normales, o una buena actuación de rol, permiten al público inferir
información que no tiene de forma objetiva y dar muchas cosas por sabidas, lo que
implica el ejercicio de un cierto control del actor sobre el comportamiento del público, que es quien ocupa el rol complementario. Así, alguien que se dispone a robar en
una tienda no puede entrar mal vestido y comportándose de forma diferente del resto
de compradores si no quiere que los demás se pongan en guardia y frustren sus planes.
Actuar como los demás esperan que lo hagamos, aunque tengamos intenciones ocultas
diferentes, permite que seamos nosotros quienes controlemos la situación, y no ellos.
Así, la dimensión pública del comportamiento o fachada tiende a institucionalizarse
en función de las expectativas del público y a adquirir un significado y una estabilidad
que son independientes de las tareas específicas que los actores llevan a cabo, lo
que significa que se convierte en una representación colectiva y en un hecho en sí
mismo, que puede ser independiente de lo que sucede realmente.
Cada sujeto, al interactuar en un establishment determinado y en una situación concreta, lleva a cabo una representación –performance–,que se halla sujeta a un programa prefijado –rutina– (si hay varios programas, hay que escoger uno) y que está marcado por unos roles. Por medio de este proceso, la actuación de cada persona se combina con las actuaciones
de las demás, con el fin de formar un equipo y cooperar entre sí para la definición de la situación (una clase, una conversación, un examen, una consulta, etc.) y para la representación
de una rutina. Sus integrantes tienden a relacionarse entre sí a través de vínculos
de dependencia recíproca (cada uno tiene que confiar en la conducta correcta de los
demás) y de familiaridad recíproca (son cómplices en el mantenimiento de una apariencia
determinada), ya que deben compartir y guardar secretos que podrían hacer tambalear
la representación y su significado.
Así, si se dan roles o hechos que alteran la actuación y repercuten en la autoimagen,
en la interacción –definición de la situación– o en la estructura social –establishment, etc.–, los actores y el público procuran salvaguardar la representación por medio
de diferentes técnicas.
Pero, si por la razón que sea la conducta propia de la región no visible se convierte en visible, podemos encontrarnos con lo que se denomina una situación enojosa. Esta situación
está provocada por la aparición de un comportamiento inesperado, que va en contra
de las expectativas y que, inequívocamente, tiene la fuerza para cuestionar las asunciones
que se tenían sobre la identidad y el rol, como mínimo, de uno de los participantes
en la interacción. Es el caso, por ejemplo, de una profesora que consideramos muy
buena, pero sobre quien descubrimos que da unas clases que no son más que la copia
literal de un determinado manual.
Y, para acabar, sólo hace falta decir que se dan situaciones que están más formalizadas
que otras (la situación de una clase, de una boda, del público de un espectáculo,
etc.), lo que hace que resulte más fácil la identificación del proceso de rutina que
hemos explicado, que en situaciones no formalizadas explícitamente (por ejemplo, el
tipo de interacción que se da en un grupo de amigos), pero eso no significa que estas
últimas situaciones no tengan la misma tendencia a funcionar de forma institucionalizada.
4.2.Gestión de impresiones y presentación del yo
Aquí nos centraremos en el estudio que realiza Goffman de las estrategias de presentación del yo, que las personas utilizan para generar e incidir sobre las impresiones que los demás
se forman de ellas. ¿Qué técnicas utiliza la gente para presentarse de forma socialmente
aceptable ante los demás, y en qué condiciones las utilizan?
La presentación del yo es una estrategia de interacción, basada en la dialéctica establecida entre dos partes de la identidad, que Mead conceptualizó
como el yo y el mí (este autor es el promotor del interaccionismo simbólico, que presentaremos en el
punto que viene a continuación).
La realidad de una situación de interacción casi nunca es perceptible en el mismo momento, lo que provoca que el individuo deba fiarse de las apariencias o de las primeras impresiones, de las cuales se sirve para decidir cuál será su comportamiento y el trato que dirigirá
a las personas con quienes debe relacionarse. Así, las impresiones que causamos en
los demás tienen el papel de promesas y de reclamos, ya que generan efectos en ellos.
Por este motivo, el observado tiende a manipular la impresión que produce, y se convierte
en un actuante o actor que tergiversa la realidad, en tanto que sus actos se transforman
en gestos para el auditorio y no son la expresión directa de lo que realmente quiere
hacer. En otras palabras, podemos decir que la actividad se dramatiza. En este sentido,
los actuantes no están preocupados por el problema moral que representa cumplir las
normas sociales por medio de las cuales son juzgados por los demás, sino por construir
la impresión convincente de que satisfacen o cumplen las mencionadas normas. Así, el individuo pone en juego dos roles genéricos, el de actuante y el de actor,
cada uno de los cuales origina un self, el self de actor y el self del personaje que pone en escena el actor.
Los diferentes individuos no son igualmente hábiles ni tienen los mismos recursos
para intervenir en la impresión que quieren que los demás se lleven de ellos, o en
la impresión que quieren que se utilice como base de la interacción. Esta habilidad,
en gran medida, es fruto de la capacidad o margen de intervención que el yo tiene
sobre el mí.
Tal como señaló Mead, el mí está fuertemente controlado por los demás, es decir, constituye
nuestra herencia social y cultural, adquirida con la socialización, que ha quedado
incrustada en la identidad de uno mismo. En cambio, el yo hace referencia a la conciencia,
al conocimiento de los elementos que la situación de interacción pone en juego, y
a la voluntad específica de incidir de alguna forma concreta e idiosincrásica en esta
situación.
Así pues, sólo a través de esta conciencia y de este conocimiento podemos intervenir
y cambiar la situación tal como es, es decir, dejar de conformarnos con ella si no
nos gusta, para ejercer un cierto grado de libertad.
5.Identidad e interacción simbólica
5.1.Negociación del significado de la situación como fuente de identidad
El interaccionismo simbólico inspirado por Mead es otra corriente teórica de la psicología social, del cual se desprende una forma
diferente de entender el self o la identidad. Esta corriente presenta algunos elementos comunes con la perspectiva
dramatúrgica de E. Goffman, explicada en el punto anterior, pero también tiene divergencias
importantes.
Desde esta perspectiva, se considera que el self o la identidad no preexiste en las interacciones sociales, sino que surge en el transcurso
de éstas, se considera que está constituido por las respuestas de los otros hacia
uno mismo y por las respuestas de uno mismo hacia sí y, al mismo tiempo, hacia los
demás. En este sentido, Cooley, a principios de siglo, plantea que a partir de la imagen y las miradas que los demás
reflejan de nosotros, como si fueran nuestro espejo, nos configuramos una imagen de
nosotros mismos. Por otra parte, nosotros también nos convertimos en los observadores
de nosotros mismos según la imagen que los demás nos devuelven. Pero para hacerlo,
debemos ser capaces de ponernos en el lugar del otro y saber observarnos. Según Mead (un autor también clásico de principios de siglo), a la percepción que tendremos
de nosotros según estas miradas (que construyen el mí), responderemos efectuando reajustes,
modificaciones o cambios según lo consideremos conveniente, según los criterios que
adoptamos de forma más racional (desde el mí). Se pasa, pues, de una concepción sustancializada
del self a una concepción relacional y emergente de éste.
De la misma manera que el self depende de la interacción con los demás, también depende del contexto o la situación
en que tiene lugar la interacción y de la forma como los actores negocian el significado
que dan al contexto. La definición de la situación y el sentido global obtenido en
la interacción se relacionan estrechamente. De hecho, de la forma como se significa
o se interpreta el contexto y la interacción, depende la emergencia de un tipo de
self u otro.
De todo lo que acabamos de decir se desprende una nueva conceptualización de la identidad/self, que es diferente de las que hemos expuesto en los puntos anteriores. A continuación
veremos de forma sintetizada cuáles son las características de esta nueva conceptualización
de la identidad.
-
La identidad se considera un elemento situado en el contexto y dependiente de él y, al mismo tiempo, como múltiple, en el sentido de que surge en el proceso particular de interacción y de significación del contexto específico en el que tiene lugar esta interacción. La identidad, pues, siempre se sitúa y va cambiando según las situaciones en las que se manifiesta, por lo que podemos afirmar que es múltiple.
-
La identidad es emergente y no existe antes que las relaciones, sino que surge en el proceso local de las interacciones sociales concretas y particulares.
-
La identidad es recíproca, responde en parte a las respuestas que nos dan los demás sobre nosotros mismos. Por medio de las interacciones concretas nos vamos definiendo de manera recíproca.
-
La identidad es negociada por medio de los ajustes sucesivos que construyen la intersubjetividad o significación compartida. Los demás son nuestro espejo, pero no nos conformamos de forma total con la imagen que los demás nos proporcionan de nosotros mismos, sino que la ajustamos a nuestra manera de pensarnos, que, al mismo tiempo, repercute en la interacción con el otro.
-
Dado que siempre venimos de unas interacciones y nos dirigimos hacia otras, la identidad es a la vez la causa y el resultado de la interacción social.
Y, finalmente, sólo hay que decir que tendemos a producir las acciones y los comportamientos
sociales que confirman la identidad social que queremos construir y reflejar en los
demás.
Desde esta noción de self, la comprensión de la vida social no se basa en el conocimiento de los principios
psicológicos vinculados al individuo, sino que lo psicológico constituye el resultado
del proceso continuo de negociación y conflicto entre las personas.
Esta concepción del self imposibilita la comprensión de nuestro yo a partir de la introspección y la reflexión
descontextualizada, de manera que obliga a reconocer el rol que los demás tienen en la construcción del yo. En lugar de considerar a los individuos como si fueran ellos los que establecen
las relaciones, a partir del interaccionismo simbólico, hay que pensarlos como manifestaciones
o productos de las relaciones.
5.2.Construcción sociohistórica de la identidad
Aparte de la dimensión relacional y emergente de la identidad que propone el interaccionismo
simbólico, las aproximaciones actuales a la noción de identidad, como es el caso del
socioconstruccionismo, ponen un énfasis especial en la recuperación de la dimensión
sociohistórica del self.
En este sentido, la concepción de self dominante en Occidente, según la cual éste es considerado como "independiente, autosuficiente, autónomo
y separado, con un núcleo interior del que surge todo, es decir, con atributos internos
que son interpretados como los motivos del comportamiento individual", es contextualizada
y considerada a la luz del contexto histórico que lo ha hecho surgir.
Esta concepción dominante del self que caracteriza la mentalidad occidental resulta muy útil para la reproducción del
tipo de sociedad en que vivimos. Así, este self está estrechamente vinculado a la ideología dominante, que hace referencia a las ideas
de individualidad, autonomía y libertad como valores centrales. El concepto de autonomía,
por ejemplo, resulta útil e imprescindible para el ejercicio de la capacidad de elección
y de libertad que, necesariamente, debe caracterizar a un individuo que participe
en una sociedad que funciona a partir de un proceso democrático. Sin la construcción
de este tipo de personas, el proceso democrático como forma de mantenimiento del orden
resulta inviable.
Así pues, los fenómenos que se consideraban de naturaleza psicológica o comportamental
según una concepción ahistórica de la persona, y como fenómenos que tienen su origen
en la mente o en la misma persona, pasan a ser considerados como construcciones situadas históricamente y emergentes en los procesos sociales. De esta manera, se elimina cualquier indicio de carácter natural, necesario y universal
en la concepción individualista que Occidente tiene de la persona.
Así pues, las identidades dejan de considerarse la propiedad privada de los individuos
para pasar a ser construcciones sociales, proscritas o prescritas, de acuerdo con
los intereses políticos del orden social dominante. Por ejemplo, la construcción del
heterosexual como identidad prescrita, por el hecho de tener un papel bastante útil
en la reproducción de un determinado concepto de familia, contrasta con la idea del
homosexual o la lesbiana como identidades que han sido proscritas a causa de las disfunciones
y los cambios con los que amenazan el orden social establecido. Por lo tanto, la definición
y los contenidos que se asocian a las identidades de las personas en cada momento
histórico siempre cumplen una función social e ideológica específica.
De alguna manera, podríamos decir que cada época histórica construye al individuo
que más le conviene, que cualquier cambio histórico, para estabilizarse durante un
cierto tiempo, requiere el modelado del individuo necesario para mantenerlo y reproducirlo.
Gergen ha realizado un recorrido por la construcción de los diferentes modelos de identidad
que han sido creados en los últimos momentos históricos. El self romántico del siglo XIX, por ejemplo, atribuía a cada individuo características de profundidad
personal: pasión, alma, creatividad y fuerza moral, que iban acompañadas de un vocabulario
que permitía la formación de relaciones fuertemente comprometidas. Cuando llega la
visión moderna del mundo, a principios del siglo XX, el vocabulario romántico empieza
a verse como una desviación, al adquirir connotaciones negativas, y el self romántico acaba convertido en reducto de inadaptados.
El self moderno, en contraposición con el romántico, atribuye a los individuos características vinculadas
a la habilidad de razonar, por medio de sus creencias, opiniones e intenciones conscientes.
La razón y la observación son, desde esta perspectiva, los elementos centrales de
la naturaleza humana. Esta visión, por otro lado, se hace extensiva a los diferentes
ámbitos: las ciencias, la forma de gobernar, los negocios y las relaciones personales.
Así, durante mucho tiempo, la disciplina de la psicología ha cumplido, y cumple todavía,
la función de contribuir a la construcción de un self conveniente para el orden social, función que cumple utilizando un conjunto de operaciones que producen y regulan las identidades. La utilización de los tests psicológicos, por ejemplo, es la tecnología más clara
en este sentido: la semejanza de la persona con el modelo social de identidad dominante
en nuestra sociedad, por ejemplo, puede ser interpretada dentro de la psicología como
el hecho de tener un atributo o calidad inherente a sí mismo, que se denomina inteligencia,
la cual está estrechamente relacionada con el modelo de self moderno.
Actualmente, Gergen hace referencia al nacimiento de un nuevo self, el saturado, que surge de la crisis de los selfs romántico y moderno. Éste se asocia a la condición posmoderna, y surge de los efectos que el avance imparable de las nuevas tecnologías tiene en
las relaciones y de la gran variedad de vínculos que nos posibilitan estas tecnologías,
las cuales han propiciado la ruptura con las formas de vida habituales y han dado
lugar a una intensificación de los intercambios sociales y a nuevas claves de relaciones.
Sin embargo, según Gergen, alrededor del self saturado no se ha construido un nuevo vocabulario que permita nuevas comprensiones
del yo, ni tampoco una identificación de nuevos atributos, sino que el único impacto
que se cuestiona es el mismo concepto de esencia personal. Así pues, este self saturado que resulta del proceso de agonía que sufre el self moderno desde hace un par de décadas no sabemos en qué acabará pero, en todo caso,
el resultado final dependerá de la actuación y de los proyectos de cada uno de nosotros.
Y acabamos con una idea de Foucault, que fue uno de los autores que más contribuyó
a la construcción de la idea moderna de self, "lo que categoriza al individuo, le otorga una identidad, le impone una ley de verdad
que él debe admitir y el resto debe reconocer en él; es una forma de poder que hace
del individuo un sujeto, constituye una forma de dominarlo".
6.Anexos
6.1.Anexo 1
El País, 27.1.1995
6.2.Anexo 2
6.2.1.Del gran inquisidor al gran consumidor
Medios de comunicación, formación de consciencias y construcción de identidades
1) Éranse una vez dos finalidades contrapuestas...
Un escrito como éste es un medio de comunicación y, por lo tanto, está destinado a
crear opinión. Crear opinión, para mí, nunca ha sido un hecho pasivo. Si la opinión
se encarna en una serie de personas, en las que sean, crea una energía de acción,
una actividad para cambiar una situación o, al menos, forcejear para cambiarla.
Al preparar este tema, recuperé el material que había utilizado para hacer algunos
libros sobre comunicación e información, en los cuales dedicaba una parte a las relaciones
desiguales dentro de lo que podríamos considerar el mercado de la comunicación mundial
y de los movimientos transaccionales de información.
Recuperé también el material de un simposio al que había asistido en México, finalizada
casi la década de los setenta, donde se encontraban también Mattelard, Schiller, Hester
y teóricos chilenos que procedían del grupo de comunicaciones y comunicólogos de la
Unidad Popular. Estos últimos habían creado una revista interesantísima llamada Comunicación y cultura, sin duda, la revista de más alto nivel que se ha publicado en lengua castellana
sobre investigación en comunicación.
Este simposio estaba dedicado al tema de Información y Nuevo Orden Internacional.Allí fue la primera vez que empecé a escuchar, de una manera sistemática, un lenguaje
sustitutorio del tradicional, aplicado a las relaciones de dependencia cultural, económica
y política; un discurso que exploraba lo que en el periodismo empezaban a denominarse
"relaciones Norte-Sur", o "centro-periferia", poniendo de manifiesto que estas etiquetas
lingüísticas implicaban una suavización del conflicto de fondo que podía haber en
el contenido que designaban.
Aquel simposio expresaba, para mí, la culminación de una filosofía tercermundista,
estilo UNESCO. La UNESCO, precisamente, había dedicado muchos esfuerzos para avanzar
por ese camino, valorando el peso que tenían dichas relaciones dentro de la correlación
de fuerzas internas de cada país del Tercer Mundo.
Hace unos diez o quince años había una cierta ambición de cambio. Existían lo que
podríamos llamar dos finalidades encontradas y explícitas: la finalidad de mantener
las relaciones de desigualdad y de dominación y, por otra parte, la finalidad de cuestionarlas.
La primera finalidad ambicionaba imponer un sentido de la historia apoyado en la hegemonía
indiscutible del capitalismo. Tal hegemonía creaba una cultura de mercado y un colonialismo
basado aparentemente en las reglas del mercado. La segunda, intentaba replicar con
un modelo alternativo que podía plantear otra solución; un modo distinto de organizar
la cultura, la comunicación, la adquisición de identidad y de sentido de la realidad
desde otra perspectiva.
2) La intolerancia del norte. Una sensación de oscuridad
Pese a sus esfuerzos, los países del llamado Tercer Mundo nunca llegaron a afectar
demasiado el dominio del mundo que ejercían las grandes potencias, en todas las dimensiones.
Sin embargo, ya pudimos comprobar cómo esa filosofía de la UNESCO, al tratar de equilibrar
el conocimiento entre el Primero, el Segundo y el Tercer Mundo, no fue tolerada por
sus patrocinadores. Molestaron especialmente las conclusiones de un informe, en las
que se denunciaban las relaciones de desigualdad entre lo que ahora llamamos Norte-Sur,
es decir entre el mundo colonizador y el mundo colonizado. Y se creó un conflicto
de subvención económica cuyo principal protagonista fue Estados Unidos, que retiró
su aportación.
Ahora, leyendo los últimos trabajos sobre la cuestión que están a mi alcance, he observado
que, cualitativamente, se tiene la sensación de estar exactamente igual que entonces.
O, peor todavía, según cómo se mida la magnitud del problema. La situación real de
las relaciones de carácter comunicacional se ha oscurecido.
Hoy se puede apreciar que el intento de crear alternativas y de enarbolar una visión
crítica, si no desarmado del todo, al menos está un tanto desorientado y a la deriva,
aunque se mantiene en aquellos que consideran la materia del Tercer Mundo como el
centro de su investigación y de su dedicación.
En este momento podríamos describir las relaciones Norte-Sur como unas relaciones
de dependencia. El Norte está en condiciones de imponer al Sur no solamente un colonialismo
y una sucursalización de la verdad que recibe, sino, incluso, de imponerle un falso
imaginario sobre sí mismo y una falsa consciencia sobre cuáles son sus auténticas
necesidades y su verdadera identificación.
3) Del cambio y sus requisitos
Cuando se plantea la necesidad del cambio de una situación, por cuanto ésta se revela
injusta o deteriorada, una primera cuestión es: ¿hay un sujeto de cambio?, ¿hay alguien
interesado en ese cambio?
No quisiera ofender a nadie citando a Marx, pero Marx escribió algunas cosas que aún
son citables. Por ejemplo, las tesis contra Feuerbach. Allí dice que hasta entonces
los filósofos habían pensado el mundo y que de lo que se trata es de cambiarlo. Ahora
bien, cambiarlo en función de alguien que desee el cambio, de alguien a quien eso
le beneficie y, por lo tanto, pueda convertirse en un sujeto activo para que el mundo
cambie.
Es un sujeto a escala social o a escala internacional sobre el cual tendríamos que
preguntarnos. Porque, alguien interesado en que cambien estas relaciones de dependencia
–de carácter comunicacional, en el caso que nos ocupa, o de cualquier otro carácter–
debe ser consciente de encontrarse en una condición de subalternidad que le interesa
modificar. Si se le ha extirpado dicha consciencia, el sujeto de cambio nunca se movilizará
ni nunca existirá como tal.
4) De cómo se forma (nos forman) la consciencia. Las tres fuentes
Cómo se crea, en el sujeto interesado, la consciencia para apelar al cambio de estas
relaciones. Ante todo, tendríamos que fijarnos en cómo se crea una consciencia individual
y una consciencia social.
Lo primero que contribuye a formar una consciencia –un saber acerca de las cosas y
de sí mismo– son las tempranas informaciones recibidas a través del medio más próximo.
Cuando alguien nace, lo hace en un fragmento determinado de la sociedad, en una casa
concreta y en un barrio concreto. Delante de su ventana hay una ventana concreta,
una señora o un señor determinados; un paisaje y un paisanaje específicos. Más o menos,
se tiene la intuición de que el ser humano ya tiene un papel atribuido dentro de las
circunstancias de su nacimiento. Ésta es una primera fuente de conocimiento de la
realidad y de formación de la consciencia. A partir de esa información la persona
empieza a hacerse una idea de qué puede esperar o qué le está pasando. Es una primera
inmersión involuntaria en los datos de la realidad.
La segunda fuente de información es la sabiduría convencional trasmitida; la más próxima,
además de la sabiduría convencional generalizada.
Se trata de lo que sabe la gente de la calle en que se vive, del medio ambiente propio.
Lo que sabe la gente de la familia, lo que saben los padres. Esta sabiduría convencional
es muy sofisticada aunque muchas veces esté muy poco connotada, muy poco cargada de
contenidos y de información. Es el resumen de una memoria de aprehensión de la realidad
de generaciones y generaciones, que se trasmite y pasa a ser la sabiduría convencional
inmediata de cada cual.
Estas dos primeras fuentes son instrumentos casi automáticos para crear una consciencia
de quién se es, qué se necesita y qué relaciones de dependencia se tienen con los
demás.
La tercera fuente inmediata es externa, es la educación. La educación a la que somos
sometidos, a través de unos filtros que están controlados, básicamente, por el poder.
La educación es un sistema de transmisión del patrimonio; una manera de adquirir consciencia
de lo que ha ocurrido en función de la consciencia que se debe tener sobre lo que
está ocurriendo y lo que habrá de ocurrir. La educación debe prepararnos para tener
nuestro propio saber sobre la situación en que estamos y la situación en que podemos
estar. Qué proyecto personal y colectivo hemos de tener con respecto al futuro.
Los márgenes para luchar contra los códigos del poder trasmitidos por la educación
son realmente muy escasos. Ha habido casos muy curiosos –que leemos en los libros–
en los cuales unos padres muy cultos, molestos por la educación adocenada que puede
trasmitir el sistema, deciden ser ellos mismos los educadores de sus hijos y les trasmiten
su propio saber.
Eso pasa en algunas novelas rusas del siglo XIX pero en la vida real, ahora, este
ejercicio sería imposible. En realidad somos muy dependientes de lo que la educación
quiera trasmitir a esa consciencia que forma nuestra propia identidad. Y nos es muy
difícil –a no ser que tengamos unos elementos de antagonismo, que casi siempre suelen
ser circunstanciales– forcejear con el sistema de valores retransmitido por la educación,
con los niveles de consciencia que construye.
Por ejemplo, es evidente que el catalán, en los años cincuenta y sesenta, especialmente
el de familia nacionalista catalana, cuando la educación franquista le trasmitía una
desidentificación nacional, tenía mecanismos de resistencia crítica para que eso no
alterase su consciencia de catalanidad. O un izquierdista español vencido en la guerra
civil, a pesar de la versión de su historia que le trasmitían cuando el franquismo,
a través de los libros o la educación, tenía mecanismos propios de sabiduría convencional
para rechazar esa propuesta de formación de su consciencia y podía distanciarse de
ella, relativizándola.
Pero en situaciones normales la gente carece de armas para resistirse a tal propuesta.
El receptor de mensajes educacionales se entrega a ellos, porque le vienen de unos
mecanismos que son prácticamente incontestables.
5) Los medios, la gran máquina de formación de consciencia universal
Sobre estas tres fuentes irrumpen los contenidos trasmitidos por unas máquinas de
informar. Desde aquellas basadas en lo casi artesanal –el anuncio que está en la panadería
de enfrente–, hasta esa máquina universal fraguada sobre complejos elementos, que
incluye las cadenas distribuidoras de televisión y el propio sistema de Mundo Visión:
el enorme aparato que se encarga de la transmisión de jerarquías de valores estándar,
de mensajes estándar, a todo el mundo. Esa gran maquinaria está bastante bien ensamblada
con la maquinita más artesanal y más inmediata que en estos momentos podemos tener
delante de nuestra casa.
Así, en un momento dado, actúa sobre todos nosotros –pertenezcamos al Norte o al Sur–
una gran máquina de formación de consciencia universal. Esta parte de la idea de que
ahora el mundo es un mercado único y por tanto se plantea el juego entre un emisor
único y un receptor único como referente.
Los códigos emisores uniformados, cuando llegan al receptor, son procesados, metabolizados,
por elementos de descodificación que tienden a asimilarlos. Solamente pueden ser modificados
por nuestro propio sustrato personal, social, cultural; o en el caso de sectores sociales,
por su propio sustrato, patrimonio, historia; por su propia sabiduría convencional.
Los mensajes adocenados, uniformados, que llegan de dicha máquina universal pueden
ser mínimamente filtrados, adaptados y modificados según el propio sustrato. De ese
instrumental se deriva una consciencia, un conocimiento sobre nosotros y los demás
que incluye, a la vez, patrimonio y proyecto.
El patrimonio es un saber elevado que orienta hacia una acción y el proyecto es una
esperanza de realización que, a su vez, está condicionado por el patrimonio, la consciencia,
la identidad.
Los medios de comunicación y los mecanismos culturales a los que me he referido hacen
una selección del saber del pasado y mantienen aquellos conocimientos que les parece
que nos son necesarios y nos van alimentando con ellos; es decir, nos van socializando,
en cierto sentido, y nos van dando lo que, según ellos, nos interesa. Luego orientamos
esa consciencia hacia un proyecto personal y un proyecto social en función de un papel
que muchas veces ya está pre-atribuido.
Desde que existe la sociedad humana, todos los sistemas de formación de consciencia
se han aplicado a la conservación del orden establecido. Es decir, la función fundamental
de los medios de comunicación, como sistemas estables –sea cual sea la zona histórica
que examinemos y el grado de universalidad que, en un momento determinado, tenga esa
mirada sobre una parte de la historia–, ha tendido a la conservación del orden establecido.
Son medios, en sí mismos, conservadores, que tratan de perpetuar lo ya dado, lo ya
existente.
6) De cómo se reproducen los sistemas, escribas, chamanes y comunidades
Los medios de comunicación han sido y son instrumentos supeditados a la finalidad
del poder; los contemplemos desde la aldea vecinal hasta la famosa aldea global –que
tiene de globalidad, precisamente, el ser una radiografía exacta de la desigualdad
y de la no globalidad generalizada que contiene.
Voy a citar la carta de un escriba del antiguo Egipto, dirigida a su hijo, quien está
en una escuela de escribas, recomendándole que aprenda a escribir. Al leerla, podríamos
hacer una abstracción, suponiendo que no están en el antiguo Egipto sino en la Barcelona
de hoy en día; o no digamos ya en Santiago de Chile o en cualquier lugar de África,
Somalia, por ejemplo. Un escriba somalí bien relacionado con las tropas de ocupación
de la ONU.
Tengamos en cuenta que el escriba al que me estoy refiriendo no es un escritor, no
es un creador. El escriba era un copista; un reproductor del mensaje del poder y de
todo tipo de instituciones. Era el que estaba dotado del mecanismo del lenguaje y
eso le convertía en una gran prebenda. En medio de una población fundamentalmente
analfabeta, el que estaba en condiciones de escribir se transformaba en un médium
extraordinario del poder.
El escriba de nuestro ejemplo reseña a su hijo las razones de por qué es importante
aprender a escribir. Es, de hecho, una apología del trabajo intelectual sobre el trabajo
manual y la utilizo como una prueba sintomática de cómo se estaba forjando ya entonces
la diferencia entre ambos tipos de trabajo.
Dice:
"Yo he considerado que el trabajo manual es violento, entrega tu corazón a las letras.
También he contemplado al hombre que se ha liberado del trabajo manual y de seguro
que no hay nada más valioso que las letras. De la misma manera que un hombre se zambulle
en el agua, igualmente debes descender a las profundidades de la literatura egipcia.
He visto al herrero dirigiendo su fundición y al metalúrgico ante el horno encendido;
sus dedos son como la piel del cocodrilo y huelen peor que los huevos de pescado.
Y el carpintero que trabaja o sierra la madera, ¿acaso puede descansar más que el
labriego? Sus campos son la madera, sus instrumentos de trabajo, el cobre; al descansar
por la noche sigue trabajando más que sus brazos durante el día; de noche enciende
la lámpara.
El destino del tejedor que trabaja en la habitación cerrada es peor que el de la mujer.
Sus piernas están dobladas, encogiendo el pecho, sin que pueda respirar libremente.
Si un solo día deja de producir la cantidad de tela que le corresponde es golpeado
como el lirio en el estanque. Sólo comprando a los vigilantes de las puertas con sus
dádivas, puede llegar a ver la luz del sol.
Te digo que el oficio del pescador es el peor de todos; hay meses que no puede subsistir
con su trabajo en el río; se mezcla con los cocodrilos y si le fallan los bloques
de papiro, debe gritar para pedir socorro; si no le dicen dónde está el cocodrilo,
el miedo ciega sus ojos.
Realmente no hay mejor ocupación que la del escriba, que es la mejor de todas, el
hombre que conoce el arte de escribir es superior a los demás por ese simple hecho
y eso no puede decirse de las otras ocupaciones de las que te he hablado. Realmente,
todo trabajador reniega de sus compañeros y, en cambio, nadie le dice al escriba:
'ara los campos de ese hombre'. Un día que pases en la clase es mejor para ti que
una eternidad fuera de ella; los trabajos que hagas allí perdurarán como las montañas.
Verdaderamente nuestra diosa está en el camino de Dios. Es el sostén del escriba,
tanto en el día de su nacimiento como cuando, habiéndose convertido en hombre, entró
en la cámara del consejo. Realmente, no hay escriba que no coma los manjares del palacio
del rey."
La función del comunicador dentro de cualquier modo de producción y de evolución social
que examinemos ha estado dedicada fundamentalmente a reproducir la ideología del poder
dominante y a consagrar un determinado sentido –utilizo "sentido" con la idea de "finalidad"–
del orden establecido.
Si hacemos un examen del monopolio de la comunicación, de la capacidad de comunicar,
empezando por el que se ejercía en una sociedad esclavista, hasta el del sistema de
mercado libre que podemos tener en una sociedad democrática; desde la brutalidad del
soberano o el déspota –dueño de decidir autocráticamente quién podía comunicar y quién
no podía– hasta hoy, que se ejerce por mecanismos más sofisticados; descubrimos que
de hecho, en el fondo, sigue habiendo una gran capacidad para controlar quién se apropia
de los códigos y qué códigos se trasmiten, por parte del poder.
En ambos casos se parte de la posición de que, en definitiva, ya hay unos códigos
convencionales que van a encontrar una gran receptividad y otros, que a base de ser
alternativos y muchas veces críticos, no van a ser asimilados por el metabolismo social.
Dentro del esquema histórico evolutivo de la civilización, el feudalismo creó la figura
del gran chamán religioso. Siempre recuerdo una imagen de la Edad Media, en que la
campana es el toque de rebato que convoca a los fieles a recibir el único mensaje
posible, otorgado por el único transmisor de saber posible: el gran chamán. Es el
sacerdote el depositario del saber; quién tiene el privilegio y el monopolio de trasmitirlo.
Luego, en el capitalismo se practica la reivindicación instrumental de las libertades.
Sin embargo, se pasa de la vindicación instrumental de las libertades a la instrumentalización
de su uso.
Como vemos, la reproducción de las ideas dominantes y de la filosofía del mundo permiten
justificar un orden determinado. Los medios de comunicación no sólo han sido consecuencia
de modos de producción y organización social sino que han tendido a perpetuarlos.
Pero así como hay una teoría científica que dice que en el hombre sobreviven todos
los cerebros que ha tenido: el cerebro del anfibio, el del reptil, el del mono –es
una simplificación, evidentemente– yo tengo la teoría de que en el actual sistema
de dominación de los medios de comunicación, continuamos teniendo el cerebro del esclavista,
el cerebro del feudalista y, evidentemente, el cerebro al que ha dado lugar el capitalismo,
más o menos modificado según zonas organizativas, por los barnices y los estuches
de la posmodernidad.
7) Comunicar para el cambio. El problema de las altas tecnologías
Cuando se han gestado ideas de cambio, es decir, cuando han aparecido esos sujetos
de cambio –armados de ideas para transformar las cosas, para abrirse camino y para
crear opinión; y, a partir de la opinión, la energía y la acción requeridas– han tenido
que burlar las reglas establecidas por los medios de comunicación, recurriendo a otros
alternativos; siempre en desigualdad de condiciones con los sistemas de comunicación
establecidos.
Eso era, no diremos fácil, pero al menos instrumentalmente asimilable en la época
en que los soportes del mensaje estaban muy condicionados por la manualidad o por
una relación espacio-tiempo al alcance del esfuerzo físico humano. A medida que se
complica la máquina de comunicar, la capacidad de dar un mensaje alternativo al del
sistema es cada vez menor.
Esto, en buen romance, significa que hubo un tiempo en el cual a un escrito justificatorio
del poder, impreso con un sistema de máquina simple, se le podía oponer algo parecido,
hecho en una máquina más o menos clandestina; o reproducido por copistas, como se
hizo prácticamente hasta la Revolución Francesa. Entonces, había un juego que permitía
un cierto "tête a tête", una cierta contraposición.
En el momento en que la maquinaria alcanza una sofisticación tal que los mensajes
se uniforman y llegan a través de un satélite, es muy difícil que alguien pueda discutir
su hegemonía.
En cualquier caso, siempre, cuando se ha tenido que trasmitir una idea de cambio movida
por una sensación de injusticia y por una comprobación de la injusticia, se ha tenido
que recurrir a mensajes alternativos. En épocas de gran sofisticación, también la
sofisticación de lo alternativo tiene que pensarse o, al menos, tiene que repensarse.
La libertad de expresión y comunicación está limitada –no es un descubrimiento nuevo–
por el poder instrumental de ejercerla y por la capacidad de encontrar el utillaje
a su servicio. Si esto ha sido una pieza clave en la lucha de clases dentro de lo
que hoy llamamos Norte, sigue siendo –y cada vez lo será más– un elemento muy importante
en la relación desigual entre el Norte y el Sur, en la relación de dependencia informativa
entre lo que hoy llamamos Norte y lo que llamamos Sur.
8) La pesadilla mediática: un imaginario impuesto desde el norte
El esquema al que nos hemos referido se ha aplicado a la formación de nuestra conciencia
individual, social y nacional. Pudiéramos extenderlo ahora a la creación de un nuevo
imaginario que se llama el Norte. Tratando de dar a dicho imaginario una cierta materialidad,
aunque sigamos en el territorio de la abstracción, el Norte sería el conjunto de naciones-estados
más o menos organizados, desarrollados, que acumulan la mayor parte de los beneficios
derivados del orden internacional capitalista.
Ese Norte ha construido un imaginario de sí mismo; ha construido una idea, una consciencia
de sí mismo y está dotado de todo un instrumental mediático para conseguirlo. Al mismo
tiempo, crea un imaginario, una consciencia del Sur que no solamente utiliza para
su propio provecho –para tener una idea de qué es el Sur– sino que procura inculcarla
al mismísimo Sur.
Es decir, la gravedad de las relaciones del Norte y el Sur en el campo de la comunicación
radica no sólo en cómo el Norte puede clasificar la imagen del Sur sino en cómo puede
imponer al Sur la imagen de sí mismo, la consciencia de sí mismo. Si antes al Sur
se le había extirpado la conciencia, ahora, esta imposición sería el resultado perfecto
de la operación.
El Norte empieza por construir una consciencia de sustratos y un imaginario que razona
en claves de modernidad. Son claves alejadas de cualquier código culpabilizador: el
Norte es así porque se lo merece; porque a lo largo de una extensa coyuntura histórica
ha sido más listo, más inteligente, más activo; ha incorporado antes la modernidad
y por lo tanto ha conseguido un final feliz de la hegemonía universal.
Y en ese camino, desde el período más duro de tensión histórica, ha logrado, a través
de todo un ejercicio de replanteamiento semántico, sustituir palabras que eran no
solamente un continente, sino un continente que traducía un contenido determinado.
Si uno dice: "este país o este señor están ejerciendo colonialismo", carga la frase
de un contenido peyorativo. En cambio si uno habla de las relaciones centro-periferia,
Norte-Sur, relaciones de dependencia internacional, nuevo orden internacional, etc.,
ése es un lenguaje aséptico no agresivo. Es un lenguaje exculpatorio y por lo tanto
no tiene por qué alimentar ningún complejo, ni fomentar ningún autoanálisis. "El Norte
ha llegado a la hegemonía, no solamente por su propia capacidad de adaptación y racionalización
del crecimiento material; ha llegado a eso en contra de la incapacidad material y
cultural del Sur"; ése es el eufemismo que atrapa a los que antes llamábamos países
del Tercer Mundo. Es decir, el Norte se merece ser el Norte y el Sur se merece ser
el Sur.
Éste es un mensaje constantemente trasmitido a través de los aparatos comunicacionales,
de la máquina de comunicar del Norte. Además desde la instalación de la posmodernidad,
el Norte está en condiciones de suprimir todo lo que habían sido las tensiones características
de la modernidad y de imponer su finalidad como la única que en estos momentos merece
ser objeto de deseo. Niega cualquier otra finalidad, cualquier otro sentido de la
historia que pueda oponerse al suyo.
9) Los instrumentos mediáticos de dominación
El Norte parte de una potencialidad económica ascendente que corre pareja con su potencialidad
para fijar la consciencia del Sur y su imaginario. Dicha potencialidad fija objetivos
culturales de consumo dentro del propio Norte y cuenta con instrumentos de dominación
de los medios. Esa máquina universal de informar y crear conciencia forma un sujeto
adicto, subalterno y alienado con respecto a los intereses de los países subdesarrollados,
se apoya, a distintos niveles, en diversos instrumentos.
Tradicionalmente, se ha analizado hasta la saciedad el papel de las agencias internacionales
de información como instrumentos muy ligados al reparto del mundo en zonas de influencia
y al desarrollo del imperialismo. Es decir, cualquier reparto imperialista desde el
año 1870 hasta el que se pueda hacer en el futuro –cuando haya cuatro bloques capitalistas–
tendrá que ver con zonas de influencia más o menos correspondientes al ejercicio de
las agencias internacionales.
Aunque esta visión químicamente pura y dura ha sido modificada por la propia dialéctica
de la situación a lo largo de todo este siglo, las agencias internacionales, por su
propia capacidad y volumen, siguen cumpliendo un papel importante a la hora de fijar
la hegemonía cuantitativa y cualitativa de la información trasmitida desde los centros
de emisión de los países más poderosos del Norte.
El poder mediático de los países del Norte se ejerce obedeciendo a una razón de bloque;
más precisamente, a una razón de hemisferio, como se pudo medir en la guerra del Golfo.
Aunque por ser una cultura informática de mercado, cualquiera podía enviar un corresponsal
al escenario de la guerra del Golfo, de modo que estaban presentes todas las agencias,
cuando llegaban al escenario de la guerra –que se llamaba así, escenario– se encontraban
con unos biombos tapando la información, controlados por el ejército americano y sus
aliados. Si alguno lograba infiltrarse detrás de esos biombos, obtenía la información
–dentro del juego del mercado libre de noticias, insisto– y la enviaba a su propio
periódico, a su propio centro de emisión, ésta pasaba por un filtro coincidente con
un determinado sentido de la historia, que podía imponer todo el poder cultural e
ideológico del medio al cual pertenecía el corresponsal.
Es decir, incluso dentro de ese mecanismo de información internacional, al mismo tiempo
que se conserva el instinto de la hegemonía, se mantiene también el instinto de conservación
de bloque, de sector, de hemisferio, que ha caracterizado siempre la tradición imperialista.
Un segundo nivel a considerar sería la desigualdad en los soportes de mensajes. Yo
recuerdo que cuando la UNESCO empezó a ponerse pesada en esa cuestión, insistió mucho
en un dato que luego nos haría sonreír; es un dato de los años cincuenta: decía que
con el papel que se empleaba en un dominical norteamericano podía abastecerse de información
todo un día a la India. Hoy basta ver la prensa española y la angustia que cualquier
comprador de diarios experimenta cada domingo al no saber qué hacer con todo lo que
le dan. A mí siempre se me caen y luego tengo que recoger el reguero. Comparemos la
cantidad de papel que se desperdicia en el Norte con la cantidad de papel que se sigue
utilizando en el Sur. Si nos ponemos mucho más exigentes, veremos que el control de
los satélites de información hace que el Sur esté totalmente alejado de tener los
propios.
Otro elemento es la capacidad de trasmitir referentes de conducta; es decir, el cómo
se comporta la gente. La conducta de las personas viene derivada de mecanismos de
imitación a partir de figuras prestigiadas, elementos de familia, personas que admirar
y modas de comportamiento. En este momento en el mundo, la industria norteamericana
del telefilme está en condiciones de imponer pautas de comportamiento personal, jerarquías
de valores y lenguaje a un mercado prácticamente incontrolable de seres humanos. Yo
he visto algunos telefilmes norteamericanos, desde Malasia hasta América Latina y
Europa, traducidos a la lengua de cada país, imponiendo pautas, gestualidad.
Detrás de la gestualidad hay toda una declaración de principios de cómo eres, qué
piensas, qué crees, cómo te relacionas con los demás. Estos principios imponen la
identificación con un referente privilegiado, que se corresponde a una jerarquía de
valores de carácter norteño.
No niego que a pesar de los mecanismos uniformizadores del mensaje y de la prepotencia
de los centros emisores del Norte, los medios también han superado las barreras que
frenaban avances en la comprensión de nuevas relaciones interpersonales más humanas;
y que gracias a la televisión se ha conseguido que llegasen a zonas importantes de
la tierra una información y unos saberes que de otra manera no lo hubieran hecho.
Pero se ha pagado el inmenso precio de un nivel importante de desidentificación y,
por ende, algo más grave que eso, la amputación de la necesidad de conservarla y no
ser un extraño con respecto a uno mismo en el aspecto personal y social.
10) Una sola verdad, una sola racionalidad, un solo mercado
Estamos asistiendo, en las relaciones entre el Norte y el Sur y dentro del propio
Norte, a una inmensa contradicción entre la teoría de la pluralidad y la uniformidad
real del mensaje.
De hecho, en los últimos cinco, seis o siete años –y yo creo que de esta pesadilla
se derivará una reacción en sentido contrario– asistimos a la fijación de que en el
mundo hay una verdad, un mercado, una racionalidad. Y lo que se trasmite custodia
la imposición de esa verdad única, de ese mercado único y de esa racionalidad única.
Los efectos destructores de esa posición son la alienación de la consciencia y la
amputación de cualquier posibilidad de rebeldía individual, social y étnica. Es decir,
la desaparición de cualquier consciencia que pueda enfrentarse a este proceso constante
de autoextrañarse y de convertirse en un extraño dentro del propio ámbito. Así, se
condiciona la entrega sumisa a la consciencia y al imaginario de la modernidad y del
progreso tal como lo fija el Norte.
El Tercer Mundo aparece entonces como un mercado sucursalizado o como un centro emisor
mimético. No se le ha dejado en condiciones de connotar la consciencia de sus propias
necesidades, tener una imagen de sí mismo y combatir porque no sea succionada su identidad.
He hablado antes del encuentro de México en los años setenta, recordando que una parte
muy activa de esa reunión la desempeñaron chilenos formados en la cultura de la comunicación
creada por la Unidad Popular. Pues bien, entre el Chile capaz de crear Comunicación y cultura y el Chile que contemplé hace pocos meses, controlado por los mecanismos y estamentos
culturales del Opus Dei, hay veinte años de golpe elitista. Pero hay también la inmersión
de uno de los países más desarrollados –en el sentido convencional de la palabra–
de América del Sur dentro de esa incorporación de centro emisor mimético.
Es decir, una teoría desarrollista, unos mecanismos de desarrollo económico y una
filosofía economicista de las relaciones han gestado la victoria de un sector social
emergente. Es un sector cuantitativamente minoritario, comparado con el resto de la
población que registra altos niveles de pobreza; sin embargo, está en condiciones
de crear una apariencia, un imaginario, una consciencia del propio país conectadas
con ese referente privilegiado que traduce los valores del Norte, sin que tal referente
se corresponda con las necesidades de la inmensa mayoría del país. Este sector ha
estado en condiciones de falsificar la capacidad receptiva del sujeto potencial de
todo un pueblo, de toda una sociedad.
11) Del gran inquisidor –por el gran hermano– al gran consumidor
Los medios de comunicación tienden, pues, a imponer el referente emergente, el referente
del triunfador social histórico, que se correspondería con ese prototipo del ciudadano
emergente del Norte al que llamaré "el Gran Consumidor". Se impone el referente del
gran triunfador del Norte, del que incluso podemos dibujar un retrato robot, con un
vestuario, una conducta, un comportamiento, una gestualidad, que en estos momentos
pueden ser una propuesta universal.
Podemos encontrar la propuesta de ese ciudadano emergente en situaciones casi pintorescas,
con un correlato objetivo realmente negador. En cualquier sociedad agraria atrasada
puede aparecer de pronto, como referente, el Gran Consumidor del Norte.
Y es que a escala universal –y ahí está lo preocupante y lo esperanzador, porque cuando
las contradicciones se universalizan, las respuestas también se universalizan– este
prototipo, este nuevo referente que se ofrece como algo a imitar, dentro de este mercado
uniformado que recibe prácticamente los mismos mensajes, se corresponde a una adaptación
a las nuevas condiciones de otro viejo referente de dominación de la consciencia.
Desde el momento en que desaparecen las sociedades protegidas por las ideas espiritualistas,
por las verdades reveladas –esas sociedades que en muchos sitios, casi hasta nuestros
días, fueron fraguadas por la alianza del poder espiritual y el poder temporal– y
cuando fracasa la actividad de lo religioso como conductor de la moral, de las pautas
de conducta individual y social, el estado trata de sustituir al Gran Inquisidor:
es la parábola de la novela Los Hermanos Karamazov de Dostoyevski.
Para uno de los personajes, si Dios ha muerto, todo está permitido y eso es terrible.
Él cree en una sociedad jerarquizada, con unos valores que vienen de la espiritualidad;
el poder del estado que sustituye al Gran Inquisidor y se convierte él mismo en Gran
Inquisidor. Eso, en una tradición despótica, puede producirse.
Cuando se introduce la ética y la estética de la democracia, ese Gran Inquisidor se
ve obligado a buscar consenso para ser aceptado. De alguna manera tiene que garantizar
el orden nacional, internacional, europeo, lo que sea, pero tiene que ser mínimamente
aceptado. Los mecanismos de aceptación vienen a través de la persuasión, de la imposición
del referente privilegiado y de un orden determinado que se vende como el necesario
para la propia supervivencia y las propias necesidades.
Uno de los esfuerzos para que el Gran Inquisidor sea, no sólo impuesto, sino aceptado,
estaría reflejado en el Norte en la imagen literaria –pido perdón por recurrir a las
imágenes literarias, pero la literatura, de vez en cuando, sirve para algo– sería
el Gran Hermano creado por Orwell: ese elemento de poder que a través de la disuasión
está en condiciones de imponer un consenso impidiendo que haya otros mensajes que
sean alternativos y puedan combatir el propio.
Ha habido persuasión del Gran Hermano dentro de los regímenes totalitarios fascistas
o estalinistas. La persuasión a través del Gran Hermano sería la figura que garantiza
que el Gran Inquisidor tiene que ser aceptado no solamente por una acción directa
de imposición.
Pero se hace aún más sofisticado con la aparición de esa nueva criatura que dentro
de la comunicación es, hoy en día, el referente dominante. Es el que podríamos llamar
el Gran Consumidor.
El Gran Consumidor sería el resultado de la alianza entre el Gran Inquisidor y el
Gran Hermano, creando un referente de triunfador social abstracto, el emergente. El
Gran Consumidor se ofrece como un referente, indiscriminadamente, al marginado Africano,
al extremeño, al latinoamericano. Todos ellos quedan al margen del mensaje si no están
a la altura del referente propuesto.
Sea por la vía del totalitarismo o sea por la del mercado único de mensajes al que
estamos llegando, si abrimos los estuches mediáticos que se nos ofrecen, dentro de
ellos el mensaje es muy parecido. Pese a la aparente pluralidad de estuches, lo único
que cambia es, quizá , el propietario de los mismos. Una vez el propietario será el
Banco Exterior; otra, el Banco Central Hispanoamericano, otra vez será "La Caixa";
depende de quién haya concedido el crédito al dueño del medio en cuestión. Pero la
jerarquía de valores y los mensajes que se trasmiten son parecidísimos.
12) Limpiar culpas, fijar desigualdades, suscitar malentendidos
Han desaparecido las causas históricas que explicaban la desigualdad señalando al
que la causaba. Se ha instaurado la desaparición de toda causalidad, con un supuesto
fatalista y fatal: que aquel que no ha llegado a la fotografía actual del mundo en
una buena situación es porque ha nacido perdedor, porque está condenado a ser un marginal,
si ha tenido la desgracia de nacer en Somalia y no en Wall Street.
Ésa es la consciencia que se trasmite como instrumento para fijar por siempre unas
determinadas desigualdades y unas determinadas relaciones de dependencia. Algo falla
en el marginado por no haber conseguido ser emergente. Estando así las cosas, quizá
a lo máximo a lo que podamos aspirar es que, incluso en el terreno de la comunicación,
se pueda practicar una cierta beneficencia; es decir, lo que le sobra comunicacionalmente
al Norte puede, de vez en cuando, dársele al Sur. Se le pueden regalar cupos de Datel,
le pueden regalar una parcela y las maquinarias de Mundo Visión. Si le interesa, le
pueden dar de vez en cuando alguna cosa pero, evidentemente, nunca lo colocarán en
una situación de discutir las relaciones de dependencia con respecto al Gran Hermano,
al Gran Inquisidor del Norte.
El concepto de opulencia comunicacional que desde el Norte generaron los teóricos
de la comunicación, fundamentalmente franceses, en los años setenta, hoy puede llegar
a su última expresión. Con los teléfonos de bolsillo, por ejemplo, la capacidad de
estar comunicando constantemente hace que amplios segmentos sociales tengan la sensación
de vivir en plena opulencia comunicacional. Dicha sensación se incorpora al imaginario
colectivo.
Esa sensación, sin embargo, se contradice con la miseria comunicacional real que existe;
miseria de carácter cuantitativo y, sobre todo, de carácter cualitativo. Inmensos,
mayoritarios sectores de la población –sean de aquí o sean, a escala mundial, de lo
que llamamos Tercer Mundo– están siendo impotentes para adquirir consciencia de quiénes
son y qué necesitan; y, en cambio, están completamente entregados a la idea de sí
mismos que les imponen, al imaginario que les imponen y a las necesidades que les
dejan tener.
Desde el punto de vista de la más estricta neutralidad informativa, yo recuerdo cuando
se produjeron los hechos del Congo a final de los cincuenta, comienzos de los sesenta;
la máxima aportación española a aquellos sucesos fue una guaracha que escribió un
cantante de entonces. La canción decía:
"Qué pasa en el Congo
que a blanco que pillan lo hacen mondongo".
Esto muestra el nivel de saber que sobre el Congo tenía la canción ligera española
de aquella época.
La prensa no andaba mucho mejor, porque las agencias internacionales –aún con la influencia
de la agencia francesa más importante y la introducción de la americana y las inglesas–
crearon una ceremonia de la confusión perfectamente orquestada hasta el punto que
nadie sabía quién se había comido a quién, porque la idea que se transmitía era que
se estaban comiendo los unos a los otros. A los salvajes no los podías descolonizar
porque al día siguiente estaban armando la marimorena.
Somalia, Yugoslavia, 1993, treinta y tres años después. ¿Qué saber real podemos tener
de lo que está pasando, desde los medios dominantes, si no recurrimos a las revistas
especializadas; a revistas que ya tienen una finalidad, un sentido de fijar consciencia
e historia diferentes? Absolutamente nada, excepto que de pronto aparece un extraño
general en Somalia que mata americanos. De pronto son los americanos los que lo matan
a él. Los italianos se quieren ir, no se quieren ir.
El saber convencional de la gente con respecto a lo que está ocurriendo allí es "envío
o nada". Vale decir, en teoría, repartir bocadillos. En cambio, resulta que debajo
de Somalia hay una importante bolsa de petróleo. Hay una serie de informaciones contradictorias,
de manera que no acabas de saber muy bien lo que está ocurriendo en 1993, en el mundo
de la opulencia comunicacional, de Mundo Visión, de un utillaje informativo como jamás
se ha conocido antes.
Yugoslavia, muy bien. Quién se acuerda ahora de dónde empezó el asunto –y, total,
no estoy pidiendo memoria histórica para el año 31, estoy pidiendo memoria histórica
para los años 91-92, es decir, el momento en que Alemania y Francia tienen distintos
intereses creados en la zona; que a unos les conviene nacionalizar inmediatamente
Croacia y Eslovenia y a otros les interesa apuntalar el poder de Serbia. En buena
medida, ahí empezó a destaparse la olla de los conflictos que luego parecieron desbordar
toda capacidad de contención ¿Qué información se nos ha dado? –me refiero yo a la
información estándar, insisto, no a la información que cada uno busca para sentirse
ideológicamente alimentado, ese es otro canal– ¿Qué información se ha recibido?
13) El sur dentro del norte. El proyecto Europa
Debemos ponernos en guardia sobre qué quiere decir Europa y qué quiere decir Estados
Unidos.
La hegemonía jamás se puede identificar con un territorio o con una sociedad en su
conjunto; hay sectores de un territorio o de una sociedad que en este momento son
totalmente internacionales o multinacionales y que están, de hecho, luchando por conservar
un sistema que legitima su propia hegemonía, pero que tampoco se pueden identificar
exactamente con una nación o estado concretos.
En cualquier caso, la tendencia de impedir la transformación hacia una consciencia
alternativa, de impedir conservar la propia identidad, unos rasgos culturales que
abastezcan de esa identidad, que se está produciendo en el mundo subdesarrollado,
en el Tercer Mundo y en la relación Norte-Sur, pregunto si no está presente también
entre nosotros.
Pregunto si el Tercer o Cuarto Mundo no están también aquí, desde la perspectiva de
que, en la manipulación del lenguaje, la aparición de este nuevo código lingüístico
de los emergentes y los sumergidos ocurre en la sociedad en que vivimos.
Hasta qué punto la alianza bastante impía de los emergentes –cuyo espectro, en las
sociedades europeas más avanzadas, podría abarcar un 60% de la población, en otras
no tanto, y se va reduciendo– puede llegar a ser una conjura implícita, no escrita
–aunque ya empieza a estar escrita en algunas filosofías que viven el Norte y el Sur–
dentro de la propia Europa.
Europa, ¿qué es eso? Empezamos a tener una idea de que algo existe cuando tenemos
un imaginario. Ese imaginario se alimenta con su memoria, su propia información cultural.
Europa no tiene, ni siquiera ahora, ese imaginario de sí misma. La división Norte-Sur,
dentro de la propia Europa, es una división real. Y dentro del Sur europeo hay otra
división Norte-Sur.
Las claves no se dan, en realidad, en ese terreno sino en que, en un sistema como
el que vivimos o alimentamos, la desigualdad es una regla fundamental. Y la desigualdad,
cuando se establece, hace que los que están en posiciones de predominio y de privilegio
tengan la tendencia de acumular más que los otros; por lo tanto, la desigualdad se
acentúa.
Hasta que no se invente una ley correctora de esto –hay caminos correctores, evidentemente,
desde una política de fiscalidad– la tendencia general es la acentuación de las diferencias
entre el Norte y el Sur, dentro de la propia Europa, en la medida en que se imponen
valores de carácter filosófico y político basados en la competencia, en la individualidad,
en la iniciativa, en la desaparición de los filtros que pueden corregir la libertad
de la competencia.
Entonces, Europa, ¿qué idea ha tenido de sí misma? Unos cuantos, que podemos llamar
los intelectuales orgánicos de la europeidad, y que son una gente bien intencionada,
entre los cuales me podría sentir a gusto –todos hemos leído a unos cincuenta autores
europeos, nos sentimos más o menos vinculados culturalmente, hemos viajado, más o
menos hablamos las lenguas que nos pueden comunicar, cuando vamos a una ciudad podemos
entender su arquitectura– tenemos una cierta comunidad –comunión– de los santos informados;
eso nos puede unir y tener un pequeño grupo de europeos, una cierta ida y un imaginario
europeo. Pero si reunimos a la sociedad europea real y le preguntamos qué es Europa,
cuando se rasca un poco aparece debajo toda la sabiduría convencional que han heredado
y todos los antiguos prejuicios: un francés con respecto a un alemán, un alemán del
norte con respecto a un bávaro, un francés con respecto a un belga y un francés con
respecto a un español, como un madrileño con respecto a un catalán. Es decir, todos
los tópicos de la sabiduría convencional se mantienen.
Si analizamos qué clase de información convencional ha recibido el nuevo europeo unificado
para cambiar esos criterios y vemos los libros de historia, observamos que los héroes
nacionales siguen siendo los héroes nacionales, las victorias providenciales siguen
siendo victorias providenciales. No se ha modificado para nada la memoria, no se ha
modificado la sabiduría convencional basada en tópicos.
Proyecto, al menos desde una perspectiva hacia el futuro: ¿qué proyecto europeo diferenciado
existe? Entonces aparecen los "mejores": Europa puede ser una tercera vía imponiendo
un estado asistencia universal porque aquí aún hay consciencia de raíz crítica; aquí
es donde se han desarrollado todos los movimientos sociales y políticos de rebelión
del industrialismo y eso ha creado un sustrato cultural crítico que permite que podamos
influir sobre un modelo de desarrollo capitalista más humano, en contra de un modelo
de desarrollo capitalista salvaje como el que puede imponerse en otras latitudes.
Eso, en realidad, forma parte de un desideratum teórico de los doscientos cincuenta asistentes a simposios. Porque los simposios
corren el peligro de servir sólo para que luego haya almacenes enormes llenos de ponencias
que nunca leerá nadie.
Creo que, al mismo tiempo, ese proyecto encierra una verdad. En Europa hay un sustrato
crítico que puede no haber en otras latitudes y puede alimentar la construcción de
un modelo no tan salvaje. Pero luego vamos a ver qué ocurre cuando este modelo de
desarrollo capitalista tenga que competir realmente con otros bloques capitalistas,
sea el norteamericano, sea el japonés; o el de China, cuando lo acaben de construir.
Esos bloques, cuando tengan que competir entre ellos, a ver cómo se las entienden
y a ver qué modelos de conducta y de consistencia pueden arbitrar.
14) Organización y educación crítica: cuestiones de supervivencia
Una palabra sobre los profesionales de los medios de comunicación. Su función suele
estar situada entre el propietario de los medios y el receptor pasivo. Son como un
intermediario dentro de esa relación. Sometidos a una economía de mercado mediático,
se enfrentan a condiciones muy duras; porque es un mercado limitado y hay muchos profesionales
para pocos puestos de trabajo.
Entonces, una de dos: o se convierten en héroes todas las noches y se juegan el puesto
–lo cual tampoco se puede pedir, para que no aumente el censo del paro– o bien tienen
que someterse a ciertas reglas de juego; siempre y cuando, no se progrese en el terreno
de la organización y de una solidaridad profesional, lo que daría lugar a una mayor
capacidad de acción.
Yo no le puedo pedir un esfuerzo crítico a un compañero que es un trabajador anónimo
de un periódico y que no tiene la fuerza que le da un prestigio de firma de mercado,
que se juegue el tipo. En eso, lo único que nos podría dar fuerza sería una organización
de los profesionales, defendiendo unas pautas de consciencia, un código de conducta
profesional.
Hay otra tarea que vengo proponiendo desde que me invitaron a las primeras "escoles
d'estiu" ('escuelas de verano'). Yo no puedo entender todavía cómo veinticinco años
después de la reconstrucción de la razón democrática pedagógica en Cataluña, con el
renacimiento del movimiento pedagógico racionalista, no se ha incorporado la lectura
de los medios de comunicación en las escuelas. Es decir, el enseñar a descodificar.
No lo entiendo; cuando es un elemento educativo fundamental. Nos rasgamos las vestiduras
cuando no enseñan historia, pero aprender a ver y descodificar un mensaje televisivo
es cuestión de supervivencia, no es una broma. No se trata de inculcar a los niños
que la televisión es perversa. Se trata de saberla leer. Lo primero que han de aprender
para leer un mensaje es quién tiene la propiedad de un medio en particular y, a partir
de ahí, pueden empezar a leer las claves de los mensajes, los códigos internos de
cada lingüística comunicacional. Todo esto es una educación que serviría para que
pudieran actuar críticamente ante el mensaje que les llega.
15) Pero la realidad tendrá la última palabra...
No quisiera permanecer en una posición pesimista. Yo creo que siempre la consciencia
de cambio y la necesidad del cambio surgen, sobre todo, de un medio de comunicación
extraordinario y fundamental; irrebatible e inocultable que es la realidad.
La realidad tiene y enseña sus propias condiciones. Se puede aplazar la evidencia
de la realidad mediante ejercicios de hipnosis o encantamientos colectivos mediáticos
cada vez más poderosos; pero llega un momento en que las facturas y las grietas que
se abren en la realidad acaban por imponerse.
La alianza de los emergentes para sofocar la identidad del sumergido no es un ejercicio
que se esté haciendo solamente a escala planetaria, entre Norte y Sur –un Tercer Mundo
que aparecería como condenado desde la Biblia, porque uno de los hijos de aquel patriarca
se portó muy mal con él– sino que la situación de aquí presenta una sintomatología
similar. El crimen perfecto de esta manipulación comunicacional en las relaciones
de desigualdad y de dependencia es conseguir que el marginado no sepa que lo es; no
sólo esto sino que además se sienta culpable por ser un marginado. Y el primer abordaje
hacia una solución sería hacer descubrir al marginado que lo es, y por qué.
Históricamente, nunca hay movimientos hacia adelante que sean constantes. Hay momentos
de reflujo que coinciden, además, con situaciones de crisis económica. Mecanismos
conservadores –"que me quede, por lo menos, como estoy"– que paralizan un tanto las
actitudes altruistas, aunque parezcan lo contrario.
Aparentemente, las ideas estaban mucho más claras hace veinte, treinta o cuarenta
años. A la vista de cómo conjuntos completos de verdades, que parecían muy claras,
han fracasado –o han fracasado en su experiencia concreta, no como propuesta general–
habría que plantearse hasta qué punto sí vale la pena que hayan dejado ese vacío;
porque dicho vacío obligará a que las mismas condiciones de la realidad que generan
un sentido crítico, generen una reacción quizá mejor encaminada que la del pasado.
Yo creo que, cualitativamente, la situación es muy diferente a la que ha sido en el
último siglo. Nada está tan claro como pudo estarlo en algunos momentos, en los que
quizá estuvo excesivamente claro.
Durante los años treinta parecía que todo tenía que conseguirse inmediatamente, costase
lo que costase. Eso se dice muy tranquilamente, pero en los costos están miles y miles
de seres humanos, millones de personas; sacrificios increíbles.
Quizá ahora tenemos una idea diferente del ritmo histórico, no porque se haya deducido
teóricamente, sino porque lo ha obligado la propia realidad.
En el capítulo positivo del balance, pocas veces habíamos sido tan libres de pensar
la realidad; en cambio, pocas veces hemos estado tan amenazados por la capacidad de
un sistema de imponer verdades uniformadas de una manera tan total. Pero insisto en
que, por más que inculquen unas verdades, si no coinciden con la realidad más inmediata,
un día u otro se produce la quiebra; y la hipnosis mediática desaparece.
La hipnosis mediática puede romperse a poco que haya agentes sociales activistas en
el sentido más laxo y generoso de la palabra porque algo que hemos de descartar es
esa inculcación ideológica del neoliberalismo de que ninguna minoría debe influir
sobre la sociedad ¡y ellos qué son y qué hacen, si no!
En definitiva, llega un momento en que, por una situación social e histórica determinada,
sectores sociales están en condiciones de ver críticamente la realidad y otros no
lo están; y siempre ha sido así. Eso no quiere decir que se impongan como una minoría
mesiánica e iluminada pero si están en condiciones de trasmitir una visión crítica,
lo tienen que hacer.
Sigo creyendo que lo que determina el cambio son las correlaciones de fuerzas. El
Sur está ahora más desarmado que nunca, se ha desmontado su capacidad de agresión;
en la América Latina, por ejemplo, se hizo un ejercicio sistemático para quitársela.
El Sur, así, no tiene elementos de presión claros hacia el Norte.
Ahora se está en una situación muy difícil por lo siguiente: la incorporación al sistema
se realiza por la incorporación al mercado. Esta incorporación está ya tan codificada,
están tan cerrados los márgenes a través de los cuales te puedes meter o no meter,
que ya te hacen entrar de una manera subalterna.
Los propios sectores emergentes del Sur son cómplices, evidentemente, con una determinada
jerarquía de valores, con un determinado sentido histórico, con un determinado orden
internacional. Seguirán siendo cómplices siempre y cuando les garanticen un estatus.
Antes, para garantizar la domesticación de un país del Sur –fuese del mundo árabe,
fuese de América Latina– tenías que asegurarte cuatro generales, cincuenta oligarcas
y cuatro o cinco efectivos más. En estos momentos, es hacer tuyo a un sector más amplio
que es los que podemos llamar emergentes. Por ejemplo, en el Chile actual pueden ser
un millón de personas; en la Argentina actual, otro tanto. Así, conviertes en una
sucursal del sistema a ese país.
El Norte, en estos momentos, sólo se siente amenazado por un sector del Sur: la posible
alianza del mundo árabe. Porque allí confluyen fuertemente la mano de obra y la fuente
energética fundamental para el desarrollo del Norte y una ideología de combate y reinterpretación
de las relaciones de dependencia.
Aunque para mí, dicha ideología está bajo el mando del fundamentalismo religioso y
eso es negativo, en definitiva está cargada de elementos de combate civil, que la
convierten en una fuerza ideológica y una fuerza política. Éste es el riesgo real
que siente el Norte.
Pero con América Latina, el Norte se siente bastante tranquilo. Los que más le pueden
molestar son los mejicanos, por la bomba demográfica.
Frente a eso, tiene que haber una serie de esfuerzos coincidentes; un cambio en las
relaciones de fuerzas de esos países, agrupados en sectores geopolíticos y plantearlo
como una presión hacia el Norte. El cambio vendrá al encontrar esos elementos de presión
desde el Sur hacia el Norte y por la creación de una "quinta columna" con vanguardias
críticas del Norte.
Por otra parte, el Sur debe tener consciencia de qué quiere decir ser Sur; y, a partir
de esa consciencia, adivinar que es un sujeto histórico de cambio y tiene que transformar
unas relaciones objetivas, para lo cual se requiere un trabajo de consciencia bastante
fuerte.
En todo caso, unas relaciones de injusticia nunca pueden ser eternas y las pesadillas
generan despertares y generan movimientos en sentido contrario. Históricamente, cuando
han quemado unos determinados mecanismos y han sido sustituidos por otros. Porque
quien no llora, no mama. Ni a nivel nacional ni a nivel internacional se ha conseguido
nada sin presión.
Manuel Vázquez Montalbán en: Pérez, C. (ed.) (1994).
La Aldea Global. Barcelona. Deriva Ed.
6.3.Anexo 3
El País, 13.11.1994.
6.4.Anexo 4
6.4.1.La 'mirada' psicosocial 'emergente' y su aplicación al estudio de una categoría social como por ejemplo la juventud
1) El interés por conocer una serie de datos sobre determinadas categorías sociales,
como por ejemplo "las mujeres", "los jóvenes", "los ancianos", "los estudiantes",
etc., ha trascendido el restringido círculo de los estudiosos de la sociedad y ha
pasado a ser un asunto de dominio público como bien lo demuestran las innumerables
encuestas y debates que aparecen en los medios de comunicación de masas. Dibujar el
"retrato robot" de la mujer española, de la juventud catalana o del adolescente vasco
parece en efecto sumamente importante si consideramos, como lo hiciera Touraine, que
los cambios sociales que se dan en nuestro tipo de sociedad ya no tienen a las clases
económicas como motor principal, sino que se fraguan en buena medida en base a las
categorías sociales construidas en torno al sexo, a la edad o a la etnicidad, entre
otros criterios. De aquí que se multipliquen los sondeos, las encuestas y las entrevistas
de todo tipo. Sin embargo, un acto, tan inocente en apariencia, como es el de elaborar
una encuesta, recoger unos datos, extraer a partir de ellos una serie de conocimientos
sobre una categoría social, suscita una serie de interrogantes que no pueden ser pasados
por alto. Por ejemplo:
- ¿Quién y desde dónde, desde qué posición y desde qué marco de referencia, mira,
con mirada científica, el fenómeno social en cuestión?
- ¿Para qué y por qué se investiga ese fenómeno? ¿Qué se pretende y se busca con ello?
- ¿Cuáles son las implicaciones y la naturaleza del conocimiento producido?
- ¿Cuáles son los efectos sociales que se desprenden a su vez de ese conocimiento?
- ¿Qué es lo que yace tras la exigencia de rigor metodológico con el cual se pretende
describir objetivamente el fenómeno social investigado?
Estas preguntas nos obligan, por su propia naturaleza, a situarnos sobre distintos
meta-niveles. En primer lugar sobre un meta-nivel de carácter epistemológico, con
sus inevitables prolongaciones de tipo político.
En segundo lugar, sobre un meta-nivel que podríamos llamar "substantivo" y que está relacionado con la naturaleza misma de los "fenómenos", o de los "objetos", o de los "hechos" sociales.
En tercer lugar, sobre un meta-nivel de carácter metodológico.
Pero antes de proceder a este triple conjunto de consideraciones es preciso despejar
toda pretensión de "neutralidad" o de "objetividad". También nosotros hablamos desde una determinada posición y desde
un cierto marco de referencia que condiciona fuertemente los análisis ofrecidos. Se
trata concretamente de una postura que, parafraseando a Moscovici, podríamos calificar
de "mirada psicosocial emergente"claramente enfrentada a ciertos cánones de la psicología
social "instituida".
Conviene pues caracterizar esta mirada psicosocial emergente en cada uno de los tres
meta-niveles indicados para confrontar luego las exigencias propias de esta mirada
con el problema de, pongamos por caso, la juventud y con la forma en que se puede
estudiar esta categoría social.
1) Exigencias de la mirada psicosocial en cuanto al meta-nivel epistemológico
Lo que define substancialmente a la mirada psicosocial "emergente", es su rotunda y frontal oposición a los supuestos empiricistas y naturalistas que
permanecen ampliamente vigentes en el seno de la comunidad científica. Entiendo el
término "empiricismo" en su sentido amplio, es decir, en un sentido que engloba, además del empiricismo
clásico, tanto el positivismo como el neo-positivismo, y, en cierta medida, el refutabilismo
Popperiano. Asimismo, entiendo por "naturalismo" tanto la creencia de que los presupuestos "objetivistas" y los métodos observacionales propios de las ciencias naturales clásicas valen también
para las ciencias sociales, como la tendencia a "naturalizar" los fenómenos sociales, es decir, a reificarlos y a "deshistorizarlos".
Este enfrentamiento radical con el empiricismo y con el naturalismo conlleva una serie
de implicaciones entre las cuales destacaré una: el rechazo de la pretendida objetividad
científica, es decir, el rechazo de la metáfora que, en palabras de Rorty, asimila
el conocimiento científico a un espejo en el cual se refleja la realidad. Quienes
aceptan esta metáfora reconocen que las impurezas del espejo impiden conseguir un
reflejo fiel, pero están convencidos que el progreso metodológico, el "buen hacer" metodológico, detecta y lima paulatinamente esas impurezas ofreciéndonos una visión
cada vez más clara y cada vez más exacta de la realidad.
En el campo de las ciencias sociales, el anti-objetivismo tiene dos consecuencias
importantes:
a) En primer lugar, se niega que pueda darse un conocimiento científico-social "objetivo", en el sentido de que su dimensión normativa, su incidencia axiológica, tan sólo
radicaría en los diversos usos, buenos o malos, que de este conocimiento se puede
hacer. La mirada psicosocial emergente sostiene que, tanto por razones lógicas como
por razones sustantivas no puede haber neutralidad del saber científico social. Las
clásicas dicotomías entre hechos y valores por una parte, y entre teoría y práctica
por otra, se desvanecen radicalmente a partir del momento en que el investigador forma
parte del objeto que estudia y a partir del momento en que el proceso de investigación
produce y transforma significaciones sociales. Todos sabemos hoy, y el movimiento
feminista nos ha enseñado mucho al respecto, que, incluso en la vida cotidiana, las
palabras que utilizamos conllevan tomas de partido en el campo ontológico. Ningún
discurso científico sobre lo social es inocente ni puede serlo porque no se elabora
desde fuera de la sociedad ni tampoco se escucha desde fuera de la sociedad. El saber
sobre lo social presenta, además de su vertiente cognoscitiva, una inseparable dimensión
práctica. Esto significa que el saber sobre lo social produce siempre efectos sociales en retorno, o lo que es lo mismo, el saber sobre lo social constituye
siempre, por propia naturaleza, un saber normativamente comprometido, se quiera o no, se sea consciente de ello o no. Simplificando mucho las cosas se
puede considerar que los inevitables efectos socio-políticos que produce el saber
sobre lo social, pueden contribuir o bien a mantener el status-quo social, es decir, en definitiva, las relaciones de dominación y de explotación que
son obvias para cualquier observador que no sea cínico, o bien a promover alguna forma
de emancipación social, ayudando a crear nuevas realidades sociales. No olvidemos
además, como muy bien lo apuntan Habermas y Moscovici, que el objetivo del conocimiento
no debe limitarse a sistematizar lo existente, sino que consiste también en inventar
lo que aún no existe, incluso a nivel social.
No estoy diciendo que la producción de saber sobre lo social deba supeditarse a consideraciones
de tipo normativo y político. El lyssenkismo está aún demasiado cercano para que se
pueda caer en semejantes aberraciones. Pero estas consideraciones también son legítimas
y necesarias, ya que no es concebible alcanzar un saber "verdadero" sobre lo social. Esta imposibilidad constituye la segunda implicación del anti-objetivismo
que conviene desarrollar.
b) No se dice nada nuevo al afirmar que los "datos" siempre son dependientes de las teorías. Hace tiempo que esto quedó firmemente establecido:
la supuesta "base observacional" sobre la cual se levanta el saber científico, consiste siempre en una base teórico-observacional.
Los "datos" siempre se ven con ayuda de unas gafas teóricas. Es precisamente por esto por lo
que una teoría es prácticamente irrefutable a partir de los datos que ella misma contribuye
a establecer como tales datos. Los datos no hablan por sí solos, su valor depende
de la calidad de la teoría que los hace ser.
Hablar de la "calidad" de una teoría sugiere que ciertas teorías son mejores que otras. Esto es efectivamente
así, y reconocerlo indica que no se está defendiendo aquí una variedad de relativismo
epistemológico. Lo que ocurre es que desde las nuevas orientaciones epistemológicas
asumidas por la psicología Social emergente los criterios diferenciadores y evaluativos
de las teorías no pasan principalmente por la mejor o peor adecuación a unos observables
que, en última instancia, quedan definidos por la propia teoría, sino que pasan por
criterios de generatividad científica, de productividad social, de fertilidad explicativa
y, también, de valoración normativa y axiológica.
En resumen, desde la mirada psicosocial emergente ningún conocimiento se considera
como susceptible de ser objetivo, ni en el sentido de su supuesta neutralidad normativa,
ni en el sentido de una supuesta sumisión a los datos empíricos.
2) Exigencias de la mirada psicosocial sobre el meta-nivel sustantivo
Me limitaré a señalar tres aspectos que son cruciales para la conceptualización de
lo social y para la definición del objeto psicosocial.
a)la importancia de lo simbólico y del significado.
b)la prevalencia de los procesos sobre los productos.
c)la importancia de lo relacional.
a) La importancia de lo simbólico y del significado
La mirada psicosocial emergente sitúa lo simbólico y la significación en el centro
mismo de su conceptualización de lo social. Se ha dicho, muy acertadamente, que el
ser humano es un animal hermenéutico, es decir, un ser esencialmente productor y consumidor
de significados. Esta característica humana requiere sin embargo una explicación,
y creo que la podemos encontrar sencillamente en el hecho de que el ser humano es
un ser social y en el hecho de que su sociedad, cualquier sociedad humana, es ante
todo un tejido, una institución y un proceso, intrínsecamente simbólicos. El ser humano
es un animal hermenéutico simplemente porque todo ser humano es, por decirlo en palabras
de Castoriadis, un fragmento ambulante de su propia institución social, es decir,
un fragmento ambulante de un magma de significados, que es en lo que consiste finalmente
esa institución social. Castoriadis, en sus reflexiones sobre la "institución imaginaria de la sociedad" apunta al hecho de que todo ser social, todo lo que "es" a nivel social, tan sólo cobra existencia a partir del momento en que está inserto
en un campo o en una red de significados que le confieren sentido. De la misma forma
que un objeto físico no puede constituirse en "objeto visible para nosotros" si no
tiene la propiedad de emitir, absorber o refractar ciertas longitudes de onda, tampoco
se torna perceptible para nosotros un hecho social que no esté dotado de significación,
que no sea "legible" desde el código simbólico de nuestra sociedad. Dicho de otro modo, lo social sólo
puede ser si es significante. Daré un ejemplo, tomado del propio Castoriadis: ser
"macho" o "hembra" no es un hecho social, es simplemente un hecho biológico natural. Ser hombre o mujer
es un hecho social, y un hecho social tremendamente importante. Pero este hecho social
tan sólo cobra existencia cuando la diferencia sexual biológica se transforma en significación
imaginaria social, es decir, en una significación socialmente construida que remite
a su vez el magma de todas las significaciones sociales imaginarias que configuran
nuestra sociedad. Lo mismo ocurre por supuesto con el hecho biológico de tener tal
o cual edad cronológica y su transformación en el hecho social de ser joven, adolescente
o viejo. Foucault no dice otra cosa cuando afirma que "la locura no existe"o, más
precisamente, que no existe ningún objeto natural que pueda ser calificado de "locura".
Pasemos ahora a:
b) La prevalencia de los procesos sobre los productos
Los productos son mucho más accesibles a nuestra percepción y a nuestro entendimiento
que los procesos de los cuales resultan. Se dice por ejemplo que nos es mucho más
fácil dar cuenta de nuestros productos mentales o de los resultados de nuestras acciones
que de los procesos mentales o de los procesos conductuales que han desembocado en
tal o cual concreción.
La mirada psicosocial emergente quiere ser precisamente una mirada que no se deja
cautivar por los productos que aparecen ante ella, y quiere ser una mirada focalizada
sobre los procesos, pero ¿por qué este énfasis sobre los procesos?
-
En primer lugar porque los propios productos sociales presentan generalmente un modo de existencia que es básicamente procesual. Las instituciones sociales, las estructuras sociales, y en definitiva la propia sociedad como tal, se mantienen bajo la forma de "cosas", de entidades estables y recognoscibles por medio de un constante proceso de producción, es decir, por medio de un "turn-over" permanente. Si se para el proceso, el producto deja ipso facto de existir. No se puede pensar, por lo tanto, lo social a partir de metáforas extraídas del mundo de los objetos sólidos; es preciso recurrir al mundo de los fluidos. Una "cosa social", una institución por ejemplo, se asemeja mucho más a un torbellino que mantiene su forma y su identidad gracias al constante proceso de circulación de sus moléculas de agua, que no a una construcción sólida.
Cuando se pierde de vista este carácter procesual de las entidades sociales es muy fácil caer en el error de reificarlas y de verlas como algo exterior a la actividad humana que las reproduce de forma ininterrumpida.
-
En segundo lugar, el énfasis sobre los procesos se revela importante porque lo propio del ser social estriba en que es fundamentalmente un ser "en devenir", como muy bien lo había visto G.H. Mead. El ser social no es un ser "ya hecho", sino que es un "ser en el hacer", en constante reproducción/ transformación de sí mismo, permanentemente abierto sobre lo que aún no ha sido. El ser social es tiempo y en este sentido es irremediablemente historia. No es que el ser social exista "en" el tiempo, sino que los seres sociales, y el ser humano en especial, son propiamente "configuraciones de tiempo". Olvidarse de esto y pensar lo social en términos de productos conduce muy fácilmente a infravalorar su dimensión histórica, así como su relativa indeterminación. El resultado es que se tiende entonces a "naturalizar" lo social por una parte y, por otra parte, a caer de lleno en la "falacia teleológica" magníficamente descrita por Foucault. Ambas cosas aparecen claramente si recurrimos a una analogía con el lenguaje. Cuando vemos un producto lingüístico, un texto por ejemplo, tenemos tendencia, primero a considerar que quien lo ha escrito no ha hecho más que plasmar sobre el papel lo que ya tenía formulado en su mente, como si se tratara simplemente de una translación desde un tipo de soporte a otro. En segundo lugar, tenemos tendencia a considerar que todo el proceso de escritura estaba encaminado a producir necesariamente el texto en cuestión, como lo demuestra aparentemente el hecho de que se ha producido este texto precisamente y no otro. Parece como si el producto final, el texto tal y cual está efectivamente escrito, hubiera presidido su propio proceso de producción y hubiera constituido, desde el principio, el resultado sobre el cual "tenía" que desembocar necesariamente ese proceso. Pero todos sabemos que esto no es así. Cuando se empieza a hablar, cuando se empieza a escribir, se entra en un proceso de construcción, guiado por un "plan" bastante vago y débilmente estructurado, cuyo resultado final no está estrictamente prefigurado ni totalmente determinado. Lo que se va diciendo, lo "ya dicho" especifica en parte lo que se puede decir después y lo que se va a decir efectivamente después, pero nunca lo determina de forma estricta. El texto escrito, el discurso concluido, no preexisten en modo alguno a su elaboración, se van inventando, se van autoconstruyendo a través de un proceso en el cual lo ya construido crea literalmente las condiciones, nunca totalmente especificadas, de su propio desarrollo. Es en este sentido que se puede decir que el texto se "automatiza" parcialmente de su autor. Una vez que el proceso de escritura se ha puesto en marcha, es el propio texto quien dicta al autor los pasos siguientes, pero este dictado nunca es estrictamente imperativo, el autor guarda un margen de libertad. Cuando consideramos el producto acabado tenemos tendencia a olvidar esta dialéctica constante entre libertad y necesidad. O bien atribuimos al autor la total responsabilidad de su texto, otorgándoles una libertad absoluta en su creación, olvidándonos de los imperativos del código, o bien codificamos el texto considerándolo como el resultado predeterminado y el desenlace necesario del proceso de escritura emprendido. Lo mismo ocurre a nivel social cuando nos olvidamos de los procesos y nos centramos en los productos. La dialéctica entre necesidad y libertad se rompe entonces, quedándose como algunos, como Durkheim, con la necesidad y "reificando" lo social, quedándose otros, como Weber, con la libertad y, por así decirlo, "voluntarizando" lo social. El ser humano aparece en un caso con un muñeco movido por los hilos del código social y la sociedad aparece en el otro caso como la libre construcción de la actividad individual. Sólo la consideración de lo social en términos de procesos permite conciliar la relativa autonomía de las estructuras sociales con la relativa autonomía de los agentes sociales.
c) Por fin, y en tercer lugar, la mirada psicosocial emergente otorga una importancia
primordial a los aspectos relacionales
En efecto, si admitimos que el ser social constituye un ser "en razón de su significado" y constituye básicamente un "entramado simbólico", nos vemos obligados ipso facto a rechazar todo reduccionismo individualista en el estudio y en la explicación, tanto
de la conducta humana como de la forma de ser de los seres humanos. Las razones son
simples, el significado nunca está "dado" en las cosas, es una "estructura ausente" que debe ser construida y elaborada; es bien sabido que lo simbólico consiste precisamente
en la capacidad de ser aquello que no se es, de estar por aquello que no está presente,
y ello en razón de una convención, más o menos "motivada" en el sentido de los lingüistas. Este carácter convencional del magnificado, junto
con el hecho de que todo significado remite siempre a un entramado de otros significados,
implica que la construcción de los significados se fragua en la interacción social,
en la relación con los demás y también en la relación con la institución social en
su conjunto, o mejor dicho, en relación con el magma de significados que instituyen
la sociedad y la configuran como código simbólico.
No tiene sentido por lo tanto mirar de forma aislada al individuo, al grupo, a tal
o cual categoría o institución social, sino que la mirada debe focalizarse directamente
sobre los procesos relacionales que se establecen entre las entidades sociales (individuo/individuo,
individuo/grupo, individuo/institución, grupo/grupo, etc.).
En resumen, y para cerrar este punto, las condiciones de existencia de lo social se
expresan en términos de significación, su modo de existencia es de naturaleza procesual
y su análisis psicosocial debe focalizarse sobre su dimensión relacional.
3) Exigencias de la mirada psicosocial sobre el meta-nivel metodológico
La mirada psicosocial emergente se muestra extremadamente reservada respecto del sacrosanto
rigor metodológico con el cual se suele valorar la bondad de una investigación social.
Aquí también cabe mencionar tres aspectos que motivan esa reserva:
a) los efectos "perversos" del rigor metodológico.
b)la exclusión de los "saberes implícitos".
c)la neutralización indebida de las variables intervinientes.
a) Los efectos "perversos" del rigor metodológico
Se considera habitualmente que el secreto para conseguir el conocimiento más exacto
posible de la realidad investigada y para describirla con la mayor fidelidad posible
radica en entremar el rigor metodológico: estricto control de variables cuando se
trabaja en situación experimental, correcta selección de las muestras y ausencia de
ambigüedad de las preguntas cuando se trabaja en situación de campo, y, en ambos casos,
acertado y sofisticado tratamiento estadístico de los datos: esas son las condiciones
estándar para alcanzar una buena imagen de la realidad.
Dejaremos de lado por un momento el incómodo hecho de que las variables y los datos
dependen de las gafas teóricas con las que se miran y supondremos que sea factible
cuando menos acercarse a la descripción objetiva de la realidad social. Pues bien,
el propio esfuerzo por atenerse lo más "objetivamente" posible a la descripción de la realidad, conlleva, como consecuencia "perversa" la distorsión de dicha realidad y el enmascaramiento de algunas de sus características
más fundamentales. Como bien lo ha sugerido Argyris, es el propio intento de estudiar
la realidad social "tal y como es" el que imposibilita precisamente conocerla "tal y como es". En efecto, ciertos rasgos de la realidad social sólo se hacen visibles cuando se
procede a confrontar esa realidad social con formas sociales alternativas a las ya
existentes. Ciertos rasgos sólo aparecen "por diferencia" con un modelo distinto del existente. Por lo tanto, para conocer mejor lo existente
es indispensable generar una dialéctica entre el mundo existente y los mundos posibles,
entre las formas sociales establecidas y formas sociales alternativas. En definitiva,
la voluntad de atenerse a una descripción rigurosa de las "cosas tal y como son" transforma ciertas características de las cosas en características "racionalmente invisibles".
Así mismo, el empeño en incrementar la sensibilidad de las técnicas de investigación
social y de incrementar el rigor de esas técnicas para mejorar así la "validez interna" de las investigaciones tiene como consecuencia "perversa" no solamente el hecho de disminuir la "validez externa" como es bien sabido, sino también el hecho de incidir negativamente sobre la propia
"validez interna", puesto que, como bien lo ha demostrado Meelh, el incremento de la potencia o de
la precisión de los instrumentos utilizados en ciencias humanas hace más fácil el
rechazo de la hipótesis nula y por lo tanto hace más difícil la disconfirmación de
las hipótesis.
b) La exclusión de los "saberes implícitos"
Es bien sabido que, en ciencias sociales, gran parte de los "datos" se recogen mediante "auto-informes verbales" emitidos por los sujetos en respuesta a "estímulos verbales", es decir, a preguntas o enunciados presentados por los investigadores. El problema
surge cuando se considera, al igual que lo hace Giddens, que junto con su "consciencia discursiva", los sujetos poseen una "consciencia práctica" que escapa al orden de lo que se puede verbalizar. Los sujetos poseen un saber social "implícito" o práctico que utilizan eficazmente en sus acciones y en sus relaciones con los
demás, pero que serían incapaces de enunciar explícitamente, de la misma forma que
los sujetos conocen prácticamente y se atienen generalmente a las reglas sintácticas
del lenguaje aunque sean absolutamente incapaces de verbalizar esas reglas gramaticales.
Por lo tanto, cuando se formulan preguntas a los sujetos, tan sólo se consigue traer
a la luz lo que pertenece a su conciencia discursiva. Cuando el sujeto "da cuenta" de sus opiniones, de sus actitudes, de sus creencias e incluso de sus prácticas
sociales o de su identidad, lo hace únicamente en función de su saber explícito sobre
estas características. Los datos que se recogen están sesgados de partida por su ubicación
exclusiva en el campo de la conciencia discursiva, y es precisamente esa conciencia
la que más sensible se muestra a las influencias ideológicas y a las "radicalizaciones" socialmente sugeridas.
Llegar hasta el nivel de los saberes implícitos exige un trabajo de interpretación
de los datos, un alejamiento de la literalidad de los datos y una penetración en la
subjetividad del sujeto, que son difícilmente compatibles con los cánones de la objetividad
descriptiva.
Por fin, el tercer aspecto está relacionado con:
c) La neutralización indebida de las variables intervinientes
Son muchos los factores que intervienen simultáneamente en la producción de una conducta,
o simplemente de una respuesta verbal, cuando se trata de un ser dotado de capacidad
hermenéutica, como es el caso del ser humano. La neutralización de las variables "no pertinentes" constituye una exigencia de todo "buen hacer" metodológico, incluso en los estudios de campo. Por ejemplo conviene neutralizar
el sesgo de asertividad en las respuestas o bien los efectos que tiene la deseabilidad
social sobre las respuestas. Es bien sabido que la "presentación del yo", o el manejo estratégico de las impresiones que uno crea en los demás, constituyen
prácticas habituales, sumamente importantes en nuestro tipo de sociedad.
Todos intentamos incidir en la imagen que los demás se hacen de nosotros mismos. Por
supuesto, también lo hace el sujeto que participa en un experimento o que contesta
a una entrevista, por muy anónima que ésta parezca. Este hecho interfiere con las
respuestas "auténticas", las "altera" y se considera por lo tanto que es "malo" para la objetividad de la investigación y que conviene neutralizarlo. ¿Pero qué
es lo que conseguimos entonces? Como muy bien lo dice Sampson, lo que dibujamos entonces
es una imagen absolutamente deformada de la realidad. En efecto, si es verdad que
las estrategias de auto-presentación configuran la forma de ser de los seres que viven
en nuestro tipo de sociedad, estamos obligados a dar cuenta de este hecho en nuestras
investigaciones. De lo contrario estamos desvirtuando la realidad bajo el pretexto
de acercarnos más objetivamente a ella. En nombre de la objetividad no se puede poner
entre paréntesis, o sacrificar, la realidad con el pretexto de que ésta perjudica
a la objetividad.
En resumen, y para concluir este punto, el rigor metodológico orientado a incrementar
la objetividad descriptiva genera una serie de "efectos perversos" que sesgan de forma sistemática nuestro conocimiento de la realidad. El problema
está en que, si lo que hemos dicho cuando hemos tratado el meta-nivel epistemo-político
es cierto, entonces el rigor metodológico revierte sobre la realidad a través de sus
productos transformándola en una determinada dirección.
Bien, vamos a intentar ver cómo revierte todo lo dicho hasta el momento sobre una
categoría social como es la juventud, sobre nuestra conceptualización de ésta y sobre
la forma de investigarla.
Quizá sea útil empezar con una serie de preguntas:
¿Hay algo que se corresponda, en el plano ontológico, con lo que nosotros llamamos
la juventud y, para ser más concretos aún, con la juventud catalana?; en caso afirmativo
¿cuál es su modo de existencia?; y por fin, en función de ese modo de existencia ¿cuáles
son las condiciones de su investigación?
Existen, por supuesto, muchos individuos que residen en Catalunya y cuya edad está
comprendida entre tales y cuales años. Pero esto constituye una realidad poblacional
y biológica, demográfica si se quiere, que no nos interesa como tal. No nos preguntamos
acerca del color de los cabellos de estos individuos, ni de su talla, ni de su peso
ni del estado de su dentadura. Lo que nos interesa es la dimensión social del fenómeno
y en este sentido tenemos que admitir que, por supuesto, la juventud catalana constituye
plenamente una realidad social. Lo que pasa es que el modo de existencia de esa realidad
no es ni mucho menos del mismo orden que el modo de existencia de la realidad demográfica
a la que nos hemos referido.
En tanto que realidad social, la juventud catalana sólo existe en virtud del entramado
simbólico que la constituye como tal. Se trata de una categoría social y como tal
la juventud catalana no es sino una abstracción y una construcción social, se trata
enteramente de una producción simbólica de la sociedad. No podemos dialogar con la
juventud catalana ni ésta puede contradecir cualquier cosa que afirmemos sobre ella.
Por así decirlo, no tiene rostro ni voz.
Lo primero que deberíamos hacer por lo tanto, en una perspectiva decididamente nominalista,
es no contribuir a reificar y a naturalizar lo que no es sino una mera construcción
social. Esto no significa que la juventud catalana sea una pura entelequia. Sabemos
hace tiempo, y el propio Marx lo admitía, que las construcciones simbólicas pueden
engendrar efectos tan materiales como las propias fuerzas materiales y que los mitos,
las ideas y los símbolos pueden tener tanta fuerza como los tanques. Si la juventud
catalana saca su existencia de la red de significados sociales que la instituye como
tal, tanto para ella misma como para los demás componentes de la sociedad, está claro
que conocer la juventud catalana pasa esencialmente por dilucidar el entramado simbólico
que lo hace existir como categoría social más o menos netamente delimitada. Esta actividad
hermenéutica es la que debería constituir el grueso de la investigación y es en función
de este conocimiento que adquirirán sentido los datos puntuales referidos a la tasa
de asociacionismo, de prácticas religiosas, de satisfacción con la escuela, etc. que
nos ofrecen habitualmente las encuestas.
En segundo lugar es obvio que no puede haber una "descripción" objetiva de esa realidad que llamamos juventud catalana. Lo único que podemos hacer
es ofrecer una aprehensión de esa realidad a través de una teoría determinada. Por
supuesto, siempre hay una teoría detrás de los datos que se ofrecen, pero esa teoría
debe explicitarse con detalle. De lo contrario se contribuye a fomentar la impresión
de que los datos son "datos objetivos", como si nos hubiésemos limitado a "extraerlos" directamente de la realidad y en consecuencia se contribuye a dejar creer que la
realidad es objetivamente tal y como la describen nuestros datos.
En tercer lugar, no podemos actuar como si la juventud catalana fuese "un producto" que está ahí, ubicado en algún lugar de la sociedad catalana, con propiedades y
características que le otorgan un carácter de cosa estable bien delimitada, fuertemente
integrada. La juventud catalana es un proceso, en el doble sentido de que, por una
parte, no se trata de una categoría en la cual "se está", sino de una categoría por la cual se "pasa" y es en ese pasar por ella como se la va construyendo, reproduciendo, transformando
día a día, y por otra parte, en el sentido de que su forma de ser es la de estar en
un perpetuo devenir que se define por su apertura sobre el futuro y también por su
naturaleza histórica, es decir, que se define como un proceso cuyo momento presente
depende en parte de la "memoria" que se guarda del pasado. Es por lo tanto muy difícil conocer la juventud catalana
sin tomar en cuenta esta dimensión dinámica, esta dimensión temporal e histórica.
Los datos recogidos en un momento determinado no adquieren todo su sentido hasta que
no se los contextualiza en una perspectiva histórica.
En cuarto lugar, cuando se declara, en base a una serie de datos, que la juventud
catalana tiene tales o cuales características, se fomenta la idea de que un joven
insertado en esa categoría tiene fuertes probabilidades de presentar las características
propias de la categoría, como si el código moldeara a quienes participan de él. Con
esto se infravalora sistemáticamente el hecho de que si bien la categoría social tiene
una cierta autonomía, es decir, tiene unas características que no dependen de la actividad
consciente o inconsciente de sus miembros y que inciden sobre cada uno de sus miembros,
también los individuos disponen de una cierta autonomía en el sentido de que son ellos
quienes a través de sus acciones configuran, reproduciéndolas y transformándolas,
gran parte de las características de su categoría de pertenencia.
En quinto lugar, parece claro que la identidad de la juventud catalana debe ser analizada
en términos relacionales y debe ser contextualizada. No solamente porque la forma
en que uno se ve a sí mismo y la forma en que uno ve al mundo están indisolublemente
ligadas, sino porque la identidad siempre es "diacrítica", es decir, que se construye por diferencias con lo "otro". Esas diferencias, lejos de situarse en el ámbito individual, se establecen a nivel
de grupos sociales, puesto que son los grupos de pertenencia quienes proporcionan
el lenguaje de la identidad y puesto que son los grupos de pertenencia, siempre múltiples,
quienes conforman la identidad personal. Pero hay más, y es que la identidad, como
muy bien lo dice Zavalloni y como lo habían visto Dilthey y también Husserl, está
constituida, no sólo por el yo o el sí mismo, sino que resulta de un constante juego
de interacciones, simbólicas entre los dos polos constituidos por yo y por el otro.
En otras palabras, yo y el otro son indisociables. No puedo definirme como joven si
no es en relación al no joven, o como catalán si no es en relación a lo no catalán.
Esta dimensión relacional, esta dialéctica del yo en relación con el otro, estas pertenencias
grupales, no pueden estar ausentes de un acercamiento a la identidad. En particular
no se puede conocer la identidad si no se pide al sujeto que defina también quienes
son "los otros". Tampoco tiene sentido estudiar la juventud catalana sin tener en cuenta su relación
con la sociedad global y especialmente la situación histórica por la que pasa actualmente
la sociedad catalana.
En sexto lugar, no hay que olvidar que las preguntas en términos de pertenencias categoriales
siempre suscitan unas respuestas que enmascaran la heterogeneidad radical de toda
categoría social. Los seres humanos utilizan sus experiencias concretas, así como
sus vivencias subjetivas, para dar cuerpo a esas abstracciones que son las categorías
sociales. Siempre recurren implícitamente a imágenes particulares, a ejemplos concretos
para conceptualizar las categorías, y estas imágenes particulares, estos ejemplos
concretos siempre corresponden a un sub-grupo particular dentro de la categoría. En
ese sub-grupo particular que representa para una persona a la categoría en su conjunto.
Esto significa que incluso los miembros de una categoría no tienen los mismos referentes
implícitos cuando hablan de esa categoría y que conviene por lo tanto entrar en la
esfera de los significados subjetivos que estructuran la representación de las categorías.
Una pregunta referente a la juventud catalana puede no ser ambigua, dos personas pueden
dar respuestas que tengan efectivamente la juventud catalana como referente, pero
una de ellas hablará de la juventud catalana de forma ciertamente genérica aunque
pensando en los estudiantes de Bellaterra y la otra lo hará también de forma genérica
pero pensando en los jóvenes parados de Santa Coloma por ejemplo.
En séptimo lugar, es obvio que el conocimiento producido sobre la juventud catalana
revierte sobre la juventud catalana en tanto que afecta la imagen que los otros tienen
de ella y la imagen que ella tiene de sí misma, sobre todo si contribuye a hacer creer
que ese conocimiento es científico, riguroso y que constituye por lo tanto una fiel
representación de lo que es la juventud catalana. Estos efectos son múltiples, y tan
sólo destacaré uno de ellos: describiendo objetivamente a la juventud catalana se
fomenta la creencia en el determinismo social. Si la juventud catalana es de tal o
cual forma esto significa que mi forma de ser en tanto que joven catalán no depende
de mí sino que obedece a unos determinismos sociales que me conforman con tales o
cuales características. No puedo nada contra ello ni puede hacer nada tampoco para
que la juventud catalana en su conjunto sea distinta, con lo cual se fomenta la pasividad
social.
En octavo lugar me parece que para conocer la juventud catalana sería útil poder contrastar
las características que debería tener según nosotros una juventud, emancipada, crítica,
feliz, etc. con las características de la juventud catalana actual. Esto nos permitiría
quizá descubrir algunos de los condicionantes que pesan hoy sobre los jóvenes catalanes
y que no pueden aparecer en una interrogación directa de la realidad. Asimismo, sería
interesante formular una serie de hipótesis sobre cómo es la juventud catalana, sobre
la base de lo que sabemos de la sociedad catalana y de las sociedades modernas en
general. La disconfirmación de algunas de esas hipótesis constituiría el hecho más
interesante que podría acontecernos ya que nos obligaría a reformular nuestras teorías
y nos descubriría, por otra parte, algunos puntos problemáticos de la juventud catalana.
Concluyamos antes de que este catálogo de sugerencias se parezca a algo así como la
tabla de los diez mandamientos para estudiar la juventud catalana. Es obvio que si
alguien se preguntase con ironía desde qué monte Sinaí se ha dictado, tendría toda
la razón de mostrarse sarcástico. También es obvio que en este texto no se aporta
nada concreto sobre la juventud catalana y que tan sólo se enuncia una serie de principios
genéricos formulados desde una postura bastante heterodoxa.
Ya se sabe que lo peor que les puede pasar a las heterodoxias es convertirse en ortodoxias.
Esperamos pues que sean pocos los lectores que se identifiquen con los planteamientos
expresados en este texto.
Tomás Ibáñez
Universidad Autónoma de Barcelona
Resumen
Este módulo efectúa un recorrido teórico por las principales perspectivas que se han
dedicado al estudio de la identidad, desde las más individualistas, que ponen el centro
de explicación en el individuo, pasando por las más sociales, que consideran que el
origen de la identidad se encuentra fuera de él, en la sociedad, hasta acabar en la
perspectiva psicosocial, centrada en una explicación dialéctica que parte de la idea
de que el individuo y la sociedad se van conformando mutuamente.
Dentro de las teorías más individualistas encontramos la biologicista, la más determinista;
esta teoría considera que la identidad asienta su base en aspectos innatos que se
encuentran en la biología de cada uno, la cual tiene un fuerte impacto en la sociedad
donde vivimos; la fenomenológica, que sitúa el centro de atención en el estudio de
la conciencia y en la experiencia subjetiva que tenemos del sí mismo; y, finalmente,
la psicoanalítica, que enfatiza el análisis
de la historia relacional de la persona.
En lo que concierne a las teorías más sociales, se ha expuesto la teoría de la categorización
social de Tajfel, junto con las nociones de estereotipo, prejuicio y discriminación,
por una parte, y por la otra, la teoría dramatúrgica de Goffman, que se sirve de las
nociones de rol y de estatus para señalar la dimensión estructural de la identidad.
Todo este recorrido acaba en una nueva perspectiva psicosocial de la identidad, centrada
en la dimensión simbólica, histórica y construida de la identidad, la cual recoge
algunos elementos teóricos del interaccionismo simbólico.
Actividades
El segundo módulo muestra cómo la identidad es un fenómeno producido históricamente
y completamente dependiente de marcos sociales y culturales. Para la psicología social,
la identidad ha dejado de considerarse "un poco" individual. Los contenidos y la definición
que se asocian usualmente a las identidades de las personas en cada momento histórico
cumplen, de esta manera, una función social e ideológica.
El módulo recorre las perspectivas que han estudiado el tema de la identidad, muestra
las propuestas de las actitudes más individualistas y las afirmaciones de las más
sociológicas, y propone una definición psicosocial que parte de la idea de que individuo
y sociedad se afectan mutuamente.
Algunas de las grandes preguntas que se perfilan después de la lectura de esta segunda
parte de nuestra introducción a la psicología social, hacen referencia al origen,
a la génesis social de nuestras creencias y opiniones. Se relacionan con interrogantes
sobre cómo se constituyen nuestros pensamientos, si reproducen o no un statu quo determinado,
y por qué. Tales cuestiones nos permiten conectar con el módulo siguiente dedicado
a revisar la formación de actitudes, su organización y cambio.
No obstante, antes de adentrarnos en la lectura del siguiente módulo os proponemos
que reflexionéis sobre los problemas siguientes:
El segundo módulo sostiene que la identidad está conformada socialmente. Pues bien,
¿mediante qué recursos sería factible pensar en alterar una construcción social sobre
una identidad determinada cuando se sustenta en posiciones de poder y privilegio?
Por ejemplo, pensemos en un supuesto colectivo de empresarios que piensa que la mujer,
dadas sus responsabilidades maternales, no puede hacerse cargo de responsabilidades
de primera línea y sólo puede ocupar lugares de trabajo relacionados con el mando
intermedio de las organizaciones. ¿De qué manera podrían alterar esta imagen las mujeres
que trabajan en las empresas de este colectivo?
La denominada teoría de la categorización-identidad-comparación social de H. Tajfel
establece un vínculo directo y necesario entre la identidad social positiva, nuestra
identidad en definitiva, y la producción de estereotipos y prejuicios hacia el exogrupo
y sus miembros. ¿Significa todo esto que es inevitable la producción de los comportamientos
discriminatorios? ¿Podríamos definir algún mecanismo para evitar la generación de
prejuicios sin que ello afectara a nuestra identidad? Si nuestra identidad depende
de la infravaloración de los otros, ¿estamos condenados a vivir con los estereotipos
y prejuicios?
Todos sabemos que algunas situaciones límite como las guerras han producido fenómenos
de máxima violencia hacia el "otro" como son, por ejemplo, los campos de exterminio
o los planes de limpieza étnica. Pero también hemos observado que situaciones de nuestra
absoluta cotidianeidad como, por ejemplo, un partido de fútbol o una manifestación,
generan fenómenos de violencia y encarnizamiento hacia "el otro" o hacia personas
que exhiben alguna diferencia. ¿Explicarían la emergencia de estos fenómenos las propuestas
de H. Tajfel?
Glosario
- categorización social
- Conjunto de procesos psicológicos que llevan a ordenar el entorno en términos de categorías: grupos de pertenencia, de objetos y de acontecimientos, en tanto que sean considerados equivalentes para la acción, las intenciones o las actitudes de un individuo.
- discriminación
- Comportamientos o acciones específicos, que se dirigen a las personas afectadas por los prejuicios, y que tienen un doble objetivo: favorecer a los miembros de la propia categoría y, al mismo tiempo, perjudicar a los miembros de otras categorías.
- dramaturgia
- Idea relacionada con la idea básica de que las personas representan diferentes papeles, o roles, en relación con la estructura social donde se incluyen. La idea de rol hace referencia a un "modelo organizado de comportamientos que se desprende de la posición determinada que ocupa la persona dentro de un conjunto interaccional".
- estereotipo
- Conjunto de creencias generalizadas que están socialmente asociadas a una categoría grupal, las cuales provocan los prejuicios y los justifican.
- explicación biologicista
- Características de personalidad desarrolladas por cada uno de nosotros que provienen, por un lado, de las disposiciones innatas marcadas por la biología, y por el otro, de los aprendizajes que realizamos a partir de las experiencias y situaciones en que nos encontramos cotidianamente, aunque éstas tienen su límite en la biología (la herencia y la fisiología).
- explicación fenomenológica
- Experiencia subjetiva que tenemos del yo a través de la conciencia. La experiencia del yo, por otra parte, está estrechamente asociada a la "conciencia de agencia" –de pensar que, como persona particular, tenemos el poder de producir efectos en nosotros y en los demás.
- gestión de impresiones
- Estrategias de presentación del yo que la gente utiliza para generar las impresiones que los demás se forman de ellos e incidir sobre ellas.
- interacción simbólica
- Condición de posibilidad de la emergencia del self. Éste no existe antes que las interacciones sociales, sino que surge o emerge en el transcurso de éstas. Los otros, por lo tanto, tienen un papel importante en la construcción del yo.
- narrativa de sí mismo
- Por medio de las palabras aprendemos, y hemos aprendido, que con el lenguaje podemos representarnos a nosotros mismos. El lenguaje, que es de naturaleza simbólica, nos conduce a actuar y reaccionar ante las cosas no tanto por lo que éstas son, sino por cómo nosotros nos las representamos con las palabras que utilizamos. Actuamos más dependiendo de la imagen que nos narramos sobre el uno mismo, que en virtud de lo que podríamos realmente hacer desde una perspectiva más objetiva.
- prejuicio
- Actitud, generalmente negativa, hacia determinadas personas, que se origina por el hecho de la pertenencia de éstas a determinadas categorías sociales, y no por las características o actuaciones individuales de las personas en cuestión.
Bibliografía
Amelang, J. S. y Nash, M. (1990). (Ed.).Historia y género. Las mujeres en la Europa moderna y contemporánea. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim.
Gergen, K. (1992). El yo saturado. Barcelona: Paidós Contextos.
Goffman, E. (1959). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.
Mead, G. H. (1982). Espíritu, persona y sociedad. Barcelona: Paidós.
Tajfel, H. (1981). Grupos humanos y categorías sociales. Barcelona: Herder.
Turner, J. C. (1990). Redescubrir el grupo social. Madrid: Morata.