El conocimiento: los problemas y los autores

  • Ramon Alcoberro i Pericay

    Ramon Alcoberro i Pericay

    Doctor en Filosofía y consultor de la UOC, donde ha colaborado en la redacción de diferentes materiales didácticos. Ha publicado media docena de libros sobre posmodernidad, sobre problemas de la Ilustración y sobre ética aplicada, entre los que destaca Ètica per a un món complex (2004). Es administrador de la web de Filosofía: www.alcoberro.info

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Introducción

Se llama teoría del conocimiento a la parte de la filosofía que estudia la estructura, el fundamento y los límites del conocimiento humano. Tradicionalmente la teoría del conocimiento se ha identificado con la epistemología (del griego episteme, 'conocimiento' o 'ciencia'), pero cada vez más el nombre de epistemología se reserva a un tipo muy concreto de conocimiento (la ciencia), mientras que nuestra investigación se centra en el proceso, la posibilidad y la justificación del acto de conocer. En la tradición occidental ha sido constante la reflexión sobre la naturaleza del conocimiento y sobre las condiciones que lo hacen posible, incluso antes que por su uso. Y esta temática se ha visto especialmente cultivada en épocas en que la fe (en los dioses, en la comunidad, en la tradición, etc.) ha empezado a tambalearse. La pregunta sobre si los humanos pueden conocer evidencias o verdades absolutas (dogmatismo) o si, por contra, no están hechos para conocer la verdad y viven eternamente librados a la provisionalidad (escepticismo) es recurrente a lo largo de la historia, pero se acentúa cada vez que aparece una gran crisis o un cambio social.
Desde que Sócrates y los sofistas polemizaron sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento hasta hoy mismo, nunca han dejado de estar en discusión ni la misma coherencia del acto de conocer y su fundamentación (el problema del escepticismo y del irracionalismo), ni el estatuto del conocimiento o la diferente valía de sus diversos niveles o grados (el problema de la relación opinión-saber), ni la cuestión del método que se tiene que seguir en el conocimiento (racionalismo, empirismo, criticismo, etc.).
El conocimiento es la función central de la mente, y su relación con la lógica, por un lado, y con las emociones, por el otro, siempre ha fascinado a los humanos. Posiblemente, lo que explica el interés de los humanos por el acto de conocer y las condiciones que lo hacen posible haga falta buscarlo en nuestra necesidad de supervivencia más primariamente biológica –el antropoide que no sabía si en la cueva había un oso tenía muy limitadas las posibilidades de supervivencia. Somos sapiens porque conocer nos hace ser.
Saber sirve para vivir y saber-que-sabemos permite enfocar nuestra actividad práctica de una manera coherente y sistemática. Hoy la necesidad de aclarar el acto y el sentido mismo del conocimiento –es decir, de hacer "teoría"– resulta todavía más básico en la medida que en nuestras sociedades complejas, el conocimiento –especialmente el de cariz tecno-científico– se está configurando como una fuerza social. Dedicaremos este módulo a estudiar los problemas, las tradiciones y los autores fundamentales en la teoría del conocimiento.
En el prólogo a la Lógica de 1800, Immanuel Kant afirmó que la filosofía en sentido cósmico o pragmático –es decir, en aquel que importa a todos y cada uno de los humanos, tanto si son filósofos de profesión como si no lo son– tiene que responder tres preguntas inevitables: "¿qué podemos conocer?", "¿qué tenemos que hacer?" y "¿qué podemos esperar?". Las tres juntas suministran la clave con el fin de plantear la cuestión más básica de todas: ¿qué es el hombre? Sólo porque somos humanos podemos conocer, podemos actuar y nos es dado tener algún tipo de esperanza.
En este módulo nos plantearemos tan sólo la primera de estas cuatro grandes cuestiones, la del conocimiento, que sirve de base o fundamentación en todas las otras, ya que sin capacidad de conocer no tendríamos posibilidad de obrar moralmente, lo que presupone el conocimiento del bien. A lo largo del módulo nos aproximaremos al problema tradicionalmente llamado epistemológico (del griego episteme, 'conocimiento' o 'ciencia', y logos, 'razón', 'teoría', 'tratado') casi en forma de círculos concéntricos. Después de una presentación de cariz muy general sobre el sentido y la estructura del acto de conocer, analizaremos las tres teorías que niegan, con más o menos intensidad, la posibilidad del conocimiento (escepticismo, relativismo, irracionalismo) y discutiremos su significado. Posteriormente nos cuestionaremos algunas de las aproximaciones más clásicas al problema del conocimiento, planteando algunos de los problemas centrales de la tradición filosófica (dualismo, idealismo, holismo, etc.). Finalmente, en un último apartado, intentaremos "poner rostro" a las teorías con una referencia introductoria a los autores más significativos de la temática.

Objetivos

Lo que se pretende con este módulo es ofrecer una primera aproximación a los problemas y a los autores que han hecho problemática la idea misma de conocimiento en la tradición occidental.
Con este módulo didáctico el estudiante tiene que alcanzar los objetivos siguientes:

  1. Familiarizarse con el vocabulario y la temática global de la materia.

  2. Aproximarse a los intentos de impugnación del conocimiento más habituales en la tradición filosófica (irracionalismo, relativismo, escepticismo).

  3. Conocer las teorías más significativas sobre la temática del conocimiento.

  4. Acercarse de manera general a los autores clásicos en este ámbito.

  5. Conocer herramientas para valorar los retos abiertos en teoría del conocimiento.

1.Panorámica general del problema del conocimiento en la filosofía

Visto a grandes rasgos, se puede considerar que a lo largo de la historia de la filosofía se han sucedido dos grandes periodos en el análisis del problema del conocimiento. No se ha entendido igual la cuestión en Grecia y en la modernidad, y es importante captar esta aproximación diferente, pues se encuentra implícita una concepción de la racionalidad y del hombre en sentido fuerte:
1) De los griegos a la edad media
La cuestión que interesó a los filósofos fue, básicamente, "¿qué es el ser?" y la aproximación central a la teoría del conocimiento fue de cariz metafísico. El to on (el ser –por eso se habla de ontología–) determinaba el conocimiento. Tanto si se identificaba el ser con las ideas –como Platón– como con Dios mismo –como san Agustín y los escolásticos–, nadie dudaba de la objetividad del acto de conocer.
2) El racionalismo y la modernidad poscartesiana
Es en esta época cuando aparece la conciencia de la subjetividad humana y la pregunta sobre el conocimiento se modificó profundamente. Lo que fascinaba a los filósofos modernos –es decir, los que aparecen después de Maquiavelo en ética y de Descartes en el ámbito metafísico– ya no era el ser, sino algo más complejo: "¿cómo el yo (el yo pensante) conoce al ser?"?. La ontología se convirtió así en lo que en vocabulario clásico se nombró gnoseología (del griego gnosis, 'conocimiento') y lentamente fueron haciendo su aparición elementos de cariz psicológico que vinculaban el conocimiento a la estructura misma de la mente; entendiendo por mente un constructo biopsicosocial que va más allá de la estructura puramente biológica del cerebro.
En la modernidad resulta también posible diferenciar tres planteamientos del problema del conocimiento diferentes:
a) Descartes y Hume
En los siglos XVII y XVIII Descartes y Hume plantearon la cuestión de si era posible fundamentar la racionalidad en algún principio autoevidente y, en todo caso, cómo podíamos conocer (cosa que el cartesianismo sólo veía posible a partir de suponer que tenemos ideas innatas y el empirismo humeano negaba radicalmente) y sobre cuál era la naturaleza de nuestro yo racional.
b) Kant
A partir de final del siglo XVIII, y concretamente con Kant, apareció el criticismo, en el que conocimiento objetivo y la autonomía de la razón intentaron encontrar un punto de síntesis y de colaboración.
c) Hegel y Darwin
Con Hegel y la conciencia histórica y con Darwin y la reflexión sobre la significación de la evolución la epistemología entró en un momento histórico nuevo (de tipo constructivista) del cual todavía somos partícipes.
El escepticismo, que en Grecia fue una posición marginal, centra el debate de la modernidad. Descartes se preguntaba cómo encontrar una primera verdad capaz de superar la duda escéptica. Hume, por su parte, identificaba la provisionalidad de conocimiento con la misma naturaleza de los humanos, y Kant replantea la pregunta en la Crítica de la razón pura, preguntándose "cuáles son las condiciones que hacen posible (o significativo) el conocimiento", buscando una síntesis entre Descartes y Hume. El mundo y la concepción del tiempo y del espacio de la modernidad antes de Hegel y de Darwin era, sin embargo, aun muy estático. Hasta la llegada del romanticismo hay en epistemología muy poca conciencia del cambio histórico y el conocimiento, como la ciencia, presuponían una naturaleza humana eterna e inmutable.
A partir de la revolución científica, sin embargo, la relación entre los humanos y el tiempo cambió profundamente. De una manera muy esquemática podríamos decir que en la modernidad el tiempo se ha acelerado y que se han situado en el centro mismo de nuestra sociedad los criterios de eficiencia y utilidad.
Mientras que para griegos y modernos en el conocimiento había tan sólo dos elementos perfectamente diferenciados, el mundo (el ser, el objeto) y los humanos (el conocer, el sujeto), en la filosofía contemporánea, en cambio, ha interesado más el proceso constructivo en que se nos hace inteligible la realidad: valoramos la representación, más que la esencia del fenómeno. Así, el hecho de conocer se ha ido pensando cada vez más en términos sociales y generativos. Desde la revolución que significó la aparición en escena de personajes como Darwin –y la evolución–, Freud –y el inconsciente– y Wittgenstein –y la conciencia lingüística–, la epistemología está experimentando un cambio significativo y radical. Cada vez más nos preguntamos cómo se genera y se transforma el conocimiento. La cuestión de la epistemología ahora está muy marcada por la conciencia histórica y, en líneas generales, por la idea misma de mutación y de cambio que es en el corazón mismo de nuestro mundo tecno-científico.
Ejemplo de constructivismo
Un ejemplo de lo que se entiende por constructivismo lo encontramos en estos dos textos del artículo de Donald Davidson "El mito de lo subjetivo"
"En nuestra experiencia cognitiva hay dos elementos: los datos inmediatos, como los de los sentidos, que se presentan o se dan en la mente, y una forma construcción o interpretación, que representa la actividad del pensamiento." (pág. 53)
[...]
¿Qué queda del concepto de subjetividad? Por lo que se me alcanza, quedan en pie dos rasgos de lo subjetivo en su concepción clásica. Los pensamientos son privados en el sentido obvio, pero importante, en que la propiedad puede ser privada, es decir, pertenecer a una persona. Y el conocimiento de los pensamientos es asimétrico, en cuanto que la persona que tiene un pensamiento sabe, por regla general, que lo tiene de un modo en que los demás no pueden saberlo. Pero esto es todo lo que resta de lo subjetivo. Así, lejos de constituir un coto cerrado, hasta el punto de que el modo en que pueda aportar conocimiento de un mundo externo o ser conocido por otros se convierta en un problema, el pensamiento es necesariamente parte de un mundo público común. No sólo pueden otras personas llegar a saber lo que pensamos al advertir las dependencias causales que dan a otros pensamientos su contenido, sino que la posibilidad misma del pensamiento exige patrones compartidos de verdad y objetividad." (pág. 71, último párrafo del artículo)
Donald Davidson (1992). "El mito de lo subjetivo". A: Mente, mundo y acción. Paidós.

2.Cuestión de nombres: conocimiento, creencia y saber

Aunque no sea tan obvia como parece a primera vista, la afirmación de Aristóteles, para quien el hombre "tiende por naturaleza al saber" es algo que pocos filósofos han discutido con profundidad y que sólo los escépticos han querido negar radicalmente. Que el hombre habla y, en consecuencia, tiene la capacidad de conocer (de acercarse a la verdad, hacer ciencia, razonar con lógica, etc.) parecía bastante difícil ponerlo en duda, al menos hasta que los progresos de las ciencias cognitivas han puesto de manifiesto que todo conocimiento es un proceso, es decir, que se desarrolla de forma gradual y que tiene, como mínimo, tanto de "natural" (biológico, genético, etc.) como de elaboración social.
Cuando nos planteamos aquí el tema del conocimiento nos referiremos básicamente a la capacidad humana de "saber", es decir, de poder elaborar proposiciones y usar el lenguaje con sentido. El lenguaje configura (socialmente) la naturaleza humana. Es correcto decir que todos los animales "conocen" porque tienen un sistema nervioso más o menos complejo que les permite interactuar con su entorno a través de los sentidos perceptores (en este sentido se habla de comunicación animal), pero sólo los humanos disponen de un lenguaje articulado en sentido estricto. Y por lo tanto, en este sentido, sólo a través del lenguaje aparecería plenamente el saber. El saber, pues, tiene un sentido de exactitud y adecuación a la realidad muy superior al del conocimiento.
Pero podría muy bien resultar que la diferenciación entre saber y conocimiento fuera sencillamente una cuestión de nombres y que mediante esta distinción se convirtiera en real lo que tan sólo nace de un juego de lenguaje.
Muchos epistemólogos consideran que la cuestión del saber en el sentido más restringido y estricto de la palabra es, sencillamente, imposible de resolver, dado que si algo resultara objeto de saber en sentido pleno tendría que ser eterno, inalterable y cierto en todo tipo de mundos posibles. Si se asumiera esta condición, como ya decía Sócrates, sólo Dios sería sabio porque en el mundo real lo contrario de una cuestión de hecho siempre es posible.
En este módulo usaremos las palabras saber y conocimiento como sinónimos, en la medida en que analizamos específicamente el conocimiento-saber de los humanos, siempre más o menos tocado de contingencia y probabilismo.
Lo que sí que se ha planteado muy a menudo es el problema de los grados del saber en relación, muy especialmente, con la cuestión de la verdad. Para la modernidad parece fuera de duda que existe un modelo de saber objetivo, universal y necesario: lo que nace de la ciencia, del modelo matemático. Eso, sin embargo, no es tan obvio, por poco que pensemos. El arte, la poesía, etc. ofrecen también formas de conocimiento que, incluso, pueden tener una cierta capacidad consoladora que muy a menudo la ciencia no tiene. Pero sólo a partir del siglo XX y del final del XIX, Darwin, Freud y Wittgenstein replantearon la cuestión.

En la tradición occidental la palabra verdad ha resonado de maneras bastante diferentes, y sería bueno no olvidar que para diversas tradiciones lleva implícitos significados diversos:

  • En latín, verum es 'lo exacto y completo' y se contrapone a mentira o engaño.

  • En griego, aletheia es 'el que no (alfa privativa) está oculto o velado', en el sentido de la cosa misma, de lo que se revela en la palabra.

  • En hebreo emunah expresa 'la confianza', aquello con lo que se puede contar, el amigo, etc.

Convendría no olvidar los tres sentidos de la palabra para evitar una identificación demasiado fácil entre verdad y verdad científica, que tiene siempre un cariz aproximativo y provisional.

Desde la afirmación de Galileo en Il Saggiatore, según el cual "la naturaleza está escrita en lenguaje matemático", el modelo del saber basado en el cálculo en relación con el establecimiento de los criterios de verdad dominó el ámbito epistémico, recogiendo una hipótesis que ya estaba presente en Pitágoras y Platón en Grecia. Esta afirmación era importante porque pone el acento en el hecho de que el conocimiento tiene mucho que ver con la verdad, y no sólo con la mera creencia subjetiva de cariz psicológico.

2.1.La definición tripartita del conocimiento

A Nivel de la teoría del conocimiento se ha ido imponiendo lo que se llama definición tripartita, según la cual el conocimiento es, en tanto que conocimiento proposicional, una creencia verdadera y adecuadamente justificada.
De esta manera, parece obviarse el problema de un conocimiento no proposicional (el del arte, por ejemplo) y se quiere ir más allá de la división platónica entre las opiniones y las ciencias. Esta definición implica tres elementos:
1) En tanto que el conocimiento es un tipo de creencia –y en la medida en que una tesis que hoy se acepta como válida podría no ser aceptada en el futuro– resulta imposible sostener que "conocemos" si creemos; aunque el mero hecho de creer no implica conocimiento.
2) Pero como la creencia puede ser falsa, o nuestra información puede resultar incorrecta, hace falta que se justifique de alguna manera su verdad (sea por un cálculo lógico, sea por una contraste empírico, etc.). Si, por ejemplo, alguien creyera que la Tierra es redonda porque ha soñado, esta creencia no sería un conocimiento.
3) La justificación adecuada de un conocimiento pide, pues, que se pueda distinguir entre la verdad y la falsedad de las proposiciones, sea a través de razonamiento o de evidencia. En este sentido el conocimiento es también, pues, un "saber".
En resumidas cuentas, podríamos decir que conocemos cuando damos razón de una cosa, es decir, cuando la justificamos con una cierta compleción. Sólo entonces afirmamos con seriedad que conocemos y no sólo que opinamos. De algún modo, pues, el problema del conocimiento está vinculado al de la verdad.
Gilbert Ryle (1900-1976) propuso, además, otra posibilidad distinguiendo entre saber qué (knowing that) y saber cómo (knowing how). Saber qué es conocer alguna cosa y sería equivalente a saber dónde, saber cuándo, etc., mientras que saber cómo equivale a poder hacer, a ser capaz de realizar acciones, movimientos, etc. Para algunos epistemólogos el saber qué es un saber cómo verbal. Así, en el acto de conocimiento o de saber el elemento más determinante sería el de poder establecer líneas de demarcación entre una cosa y otra. Saber consiste, así, en una capacidad de discriminar entre tipo de entidades diferentes de una manera convincente. Destacamos, pues, que a nivel del conocimiento no siempre se pueden deslindar claramente la verdad y la opinión. La opinión sería, sencillamente, una especie de afirmación subjetiva o débil, sin pretensiones cognoscitivas profundas.

Gilbert Ryle dice:

"Lo que distingue a los actos sensatos de los tontos no es su parentesco, sino su procedimiento. Esto tiene aplicaciones no sólo para las acciones intelectuales, sino también para las prácticas. «Inteligente» no puede definirse en términos de «intelectual», ni saber hacer en términos de saber que... «Pensar en lo que estoy haciendo» no connota «pensar en lo que debo hacer y hacerlo». Cuando hago algo inteligentemente, pensando en lo que estoy haciendo, hago una cosa y no dos. Mi actuar presenta una modalidad o proceder especial pero no antecedentes especiales."

Gilbert Ryle (1949). El concepto de lo mental (pág. 46). Barcelona: Paidós, 2005.

2.2.La función del conocimiento

Aristóteles fue el primero en afirmar que el entendimiento humano tenía una función superior que llamó "teoría", del verbo griego theoreo, que significa 'contemplar', 'mirar'.
Un theorós era una especie de embajador que cada ciudad enviaba a las competiciones deportivas para hacer de jueces y observadores, pero sin participar directamente en el juego. A partir de ahí la teoría fue pensada en el mundo griego básicamente como contemplación desinteresada y agradable de la naturaleza, a través de la cual no se trata de cambiar el mundo, sino, casi con carácter previo y primordial, de comprenderlo. La vida teórica sería así la más perfecta y propia del ciudadano como observador desinteresado y objetivo del mundo. De hecho, el "primer motor" aristotélico, que, a grandes rasgos y de una manera no muy exacta, los cristianos identificaron con la divinidad sería la expresión de la contemplación más perfecta.
A partir de la escolástica medieval se ha considerado que el conocimiento en su vertiente teórica tiene tres funciones básicas: describir, explicar y predecir la realidad.

  • Describir es constatar lo que pasa, analizarlo y señalar sus características ("hoy llueve").

  • Explicar es determinar las causas de lo que pasa y justificar por qué sucede aquello y no otra cosa ("hay un frente de bajas presiones").

  • Predecir es anticipar lo que pasará ("mañana sube la temperatura").

Esto, que parece tan sencillo, en realidad es fuente de múltiples problemas epistémicos, en la medida que no parece tan sencillo establecer qué es una descripción objetiva, ni qué es una explicación causal, ni qué condiciones tiene que cumplir una predicción racional. De hecho, la problemática del escepticismo aparece estrictamente cuando se cuestiona la posibilidad que realmente el entendimiento humano esté capacitado para realizar las tres condiciones (simplicidad, compleción y exactitud) que en lógica se acostumbran a pedir a estas tres operaciones de la mente con el fin de ser consideradas significativas.
Epistemólogos como Ph. Hanson, Th. Kuhn o P. Feyerabend han defendido que siempre resulta imposible que una teoría pueda partir realmente de una descripción objetiva y neutra del mundo. Toda observación está siempre cargada de "preconceptos" y de implícitos previos que, por la vía de la transmisión cultural, condicionan nuestra capacidad de hacernos cargo objetivamente de la realidad. Así, cada teoría (o, más específicamente, cada paradigma, es decir, cada modelo de comprensión de la realidad) resultaría estrictamente inconmensurable respecto de los otros y se explicaría no tanto por el acto de conocimiento puro –y para ellos inexistente– como por la situación cultural e histórica desde la cual se pretende describir, explicar y predecir la realidad.

2.3.Fundamentismo y coherentismo en teoría del conocimiento

El problema del conocimiento se puede plantear también en relación con la cuestión de la verdad. Se habla entonces de dos posiciones básicas: fundamentismo y coherentismo.
Los fundamentistas, como su propio nombre indica, creen posible encontrar una justificación perfecta (un fundamento) en el conocimiento –o una serie de axiomas, es decir, de proposiciones ciertas y evidentes por sí mismas– desde las cuales sea posible una reconstrucción radical de la realidad.
Un fundamentista considera que la realidad puede ser descrita y reconstruida racionalmente si somos capaces de encontrar un punto de partida objetivo, universal y necesario que nos permita hacerlo. El fundamentismo es una concepción arquitectónica del conocimiento: concibe la razón como un gran edificio, bien estructurado a partir de unas cuantas creencias básicas y bien justificadas, capaz de resistir los estragos del tiempo y de las dudas.
Como veremos a lo largo de este módulo, el fundamentismo está vinculado a la idea de método y a la exigencia de claridad en la definición. Como mínimo desde Descartes, la preocupación para basar el método en proposiciones indudables, evidentes por sí mismas, ha sido central en la filosofía. La fundamentación filosófica pretende que, para decirlo como Descartes, lo real pueda ser conocido de una manera "clara y diferente", es decir, que la filosofía no haría otra cosa que reflejar en conceptos la estructura y el sentido de la realidad misma, pero racionalmente justificada. En este sentido son fundamentistas Descartes (con su teoría del cogito), Spinoza (que identifica el fundamento de la realidad con la naturaleza) y Fichte (que pone el yo como fundamento de su sistema). En un sentido más genérico, son también fundamentistas los partidarios del sentido común –para los que las creencias sobre datos sensibles son autoevidentes. Para un fundamentista la cuestión central es que la razón tiene que tener alguna manera de arraigar en la realidad, es decir, tiene que ser justificada por algún tipo de instancia evidente por sí misma y de la cual dependa. Esta posición, como veremos, fue negada por Kant, que siempre declaró incognoscibles los fundamentos últimos de la realidad (que él llamó noúmeno).
Unidad de la ciencia
Para el fundamentista, un argumento esencial es el de la unidad de la ciencia, que tiene que ser una como una, y única, es la razón humana. Dos textos bastante conocidos de las Regulae (Descartes, 1628) exponen esta tesis:

  • "Hay que convencerse de que todas las ciencias tienen un encadenamiento tan estrecho entre ellas que es mucho más fácil aprenderlas todas juntas que separar la una de la otra. Quien quiere buscar seriamente la verdad de las cosas no tiene que escoger una ciencia en particular, porque todas están unidas con un vínculo de dependencia recíproca." (regla I)

  • "Así, toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen a tres principales, es decir, la medicina, la mecánica y la moral." (regla VIII)

Si, para el fundamentista, la verdad, la racionalidad y la posibilidad misma del conocimiento se tienen que demostrar o imponer como evidencias absolutas o como intuiciones inmediatas, para el descriptivista es suficiente que sea "mostrada". El fundamentismo implica una concepción dura de la verdad, el descriptivismo, en cambio, supone una concepción blanda. Un coherentista no cree en la fundamentación del conocimiento, ni en la diferente jerarquía epistémica de las proposiciones.
Para el coherentista el conocimiento está formado por un conjunto de creencias o hipótesis que son mutuamente consistentes, de manera que la verdad no es nunca sustancial. La coherencia no depende de una proposición en concreto, sino de la no contradicción entre los elementos del sistema. Es como si el conocimiento constituyera una especie de red o de retícula en la que las cosas están conectadas las unas con las otras de manera que cada creencia individual se sustenta en las otras creencias con que constituye un sistema.
Para el coherentismo, la concepción fundamentista resulta demasiado rígida respecto al conocimiento, porque lo hace depender todo de una primera verdad que, además, es eterna y previa a la experiencia. La propuesta coherentista es la de prescindir de un concepto unívoco de la verdad. Lo verdadero es el sistema en su conjunto, no las creencias aisladas.
Para un coherentista no hay contradicción lógica entre las diversas creencias. Se pretende de una manera más inmediata que la realidad funcione de una manera evolutiva o dialéctica (Hegel, Marx), de manera que lo que era correcto o adecuado para un momento determinado deja de serlo en otro nivel del proceso; que la verdad es el todo y no uno de sus momentos particulares es uno de los fundamentos del sistema de Hegel, máximo representante del coherentismo. En la filosofía analítica, tal como ha explicado Searle, siguiendo a Wittgenstein, la coherencia no es una exigencia específicamente lógica, sino más bien un atributo natural de la mente que se especifica en el lenguaje:

"[...] La clave para comprender el significado es esta: el significado es una forma de intencionalidad derivada. La intencionalidad original o intrínseca del pensamiento de un hablante es transferida a las palabras, las frases, las marcas, los símbolos, etc. si se expresan con significado, esas palabras, frases, marcas y símbolos tienen entonces una intencionalidad derivada de los pensamientos del hablante. No tienen tan sólo significado lingüístico convencional, sino también el significado que ha querido darles el hablante. El hablante puede utilizar la intencionalidad convencional de las palabras y frases de un idioma para realizar un acto de habla. Cuando un hablante realiza un acto de habla impone su intencionalidad a esos símbolos."

John Searle (1998). Mente, lenguaje y sociedad (pág. 127-128). Alianza ("Ensayo").

El coherentismo ha tenido una última versión en la teoría de lo borroso (fuzzy) propuesta por Lofty A. Zadeh. Técnicamente, lo que es borroso es una categoría o una característica de la teoría de conjuntos en matemática.
Teoría de lo borroso
Imaginemos que queremos definir el conjunto de las personas que son calvas o viejas; es fácil ver que este concepto sólo se puede definir de una manera muy ambigua. Siempre nos podemos preguntar: ¿a partir de qué número de pelos en la cabeza se es calvo?, ¿a qué edad se es viejo?. La respuesta siempre será difusa, borrosa. Los conjuntos borrosos son aquellos formados por elementos graduales, matizados, dependientes del contexto semántico, etc. Expresiones como muy simpático o bastante cierto, etc. son ejemplos de lo borroso. Todo lo borroso es aproximativo y, sin embargo, lo comprendemos inmediatamente a condición de conocer el contexto semántico en el que se pronuncia una proposición. Así, "añade un poco de sal" significará cosas diferentes si estamos en casa con la familia o en una paella popular.
Esta teoría –dotada de un aparato matemático importante– ha tenido un gran éxito cuando se trata de construir sistemas expertos con reglas de inferencia difusas: por ejemplo, navegadores para los aviones en condiciones de niebla, refrigeradores, etc. De hecho, en la vida cotidiana el presupuesto lógico aristotélico: "si A es verdad, no-A tiene que ser falso" (en el que se apoya el fundamentismo en busca de evidencias indudables) se cumple relativamente poco y la mente parece actuar por mecanismos coherentistas y borrosos. Para la teoría del conocimiento, optar entre una concepción fundamentista u otra de cariz coherentista significa una opción fundamental: una teoría del arte o una filosofía de la historia, por ejemplo, resultarían difíciles de explicar en una concepción fundamentista.
2.3.1.El problema de la verdad y sus condiciones epistémicas
Fundamentalismo y coherentismo son dos concepciones que vinculan la cuestión del conocimiento con el problema de la verdad. En este sentido, se ha propuesto a menudo en epistemología que una posición coherentista sería adecuada para una concepción de la verdad limitada a las proposiciones formales, mientras que los fundamentistas consideran que es en la realidad misma y en nuestra experiencia de la razón y del mundo donde hay que buscar unos cimientos indudables en el conocimiento humano.
Una proposición matemática sólo resulta verdadera si no entra en contradicción con el resto de proposiciones aceptadas en el sistema o la teoría de la cual forma parte, y en concreto el coherentismo es la teoría que se propuso cuando a finales del siglo XIX se planteó el problema de la fundamentación de las matemáticas. Pero no es nada evidente que en las proposiciones de cariz empírico sea aplicable una posición fundamentista, porque no siempre resulta posible plantear criterios de certeza y evidencia universalmente válidos. El coherentismo presenta una dificultad grave: es difícil justificar la consistencia de un sistema; que no haya contradicciones entre proposiciones significa necesariamente que las unas se puedan derivar o puedan mostrar su necesidad lógica a partir de las otras. Por otra parte, que un sistema A sea coherente no niega que otro sistema B lógicamente contradictorio con el anterior también lo pueda ser. Podemos construir muchos sistemas diferentes que sean exactamente igual de coherentes, pero incompatibles entre ellos.
Con respecto a la verdad de las proposiciones empíricas hay, como mínimo, dos criterios posibles:
1) Criterio fundamentista moderado
La verdad sería una adecuación o una correspondencia entre lo que se dice y el hecho, es decir, que la verdad es la situación en la que ocurre aquello que se proclama; para poner un ejemplo, "hoy es jueves" sería verdad si y sólo si efectivamente resulta ser el jueves. Este criterio fue defendido por Aristóteles y la escolástica, pero resulta incapaz de explicar porque el lenguaje y la realidad se tendrían que corresponder necesariamente. Más bien, lo que nos muestra la crítica analítica es que el lenguaje construye, tanto o más que describe, la realidad.
2) Criterio consecuencialista
Se trata de otra concepción de la verdad. Pragmatistas como William James y utilitaristas como John Stuart Mill han considerado que la verdad de un conocimiento radica en las consecuencias positivas que tiene cuando es puesta en práctica y conduce al éxito. La aplicación de este criterio tendría que conducir a considerar que la verdad es sólo una creencia de cariz más o menos provisional.
Ninguna de estas dos concepciones de la verdad resultan estrictamente compatibles con el criterio fundamentista estricto de la verdad, pues no puede dar razón del significado de términos mentalistas (como justicia y en general los conceptos provenientes del ámbito de la filosofía moral) y, en consecuencia, algunos han creído que la epistemología nos lleva al callejón sin salida del relativismo escéptico. En general, la concepción fundamentista en sus diversas ramas es la que hoy por hoy recibe menos adhesiones en el ámbito epistémico: las creencias básicas del fundamentismo (podemos fundamentar el conocimiento sobre bases indudables provenientes de datos sensibles, el sujeto de las creencias puede superar la duda si sigue unas reglas metódicas, etc.) parece dar más seguridad psicológica que lógica. Al fundamentismo se le ha reprochado que se basa en unas creencias que considera autoevidentes determinadas razones psicológicas (el cogito cartesiano, la naturaleza spinoziana, el yo de Fichte) para fundamentar otras creencias. Antes de discutir, sin embargo, si hay otras posibilidades de encontrar una cimentación del acto de conocer tenemos que profundizar en la significación del relativismo, del irracionalismo y del escepticismo en la medida que impugnan la universalidad, la racionalidad y la coherencia del conocimiento.

3.¿Podemos conocer? Tres hipótesis críticas: irracionalismo, relativismo, escepticismo

Aunque a menudo, en la argumentación, estas posiciones epistémicas se confunden, parece fácil distinguirlas, al menos con respecto a su tesis central y para la tesis a la cual se oponen.
Mientras que el irracionalismo es una negación radical de la razón como herramienta de conocimiento y el escepticismo duda de la validez de la racionalidad, el relativismo sólo pone en cuestión su universalidad. Relativismo se opone, pues, a universalismo, de la misma manera que escepticismo lo hace a creencia e irracionalismo, a racionalidad.
Estas tres posiciones comparten la crítica en lo que se ha llamado el mito del marco: pueden aceptar, al menos en algunas de sus formulaciones, que hay conocimiento, pero no que exista un marco general de comprensión que devuelva significativos estos conocimientos y que nos permita integrarlos de manera coherente. Careceríamos, pues, de criterios epistémicos de justificación universales o incluso neutrales e invariables. Pero, como vemos, en general no es tan fácil hacer afirmaciones genéricas sobre estas tres posiciones epistémicas. Sería mucho más adecuado contraponerlas al dogmatismo y al fideísmo y considerarlas como características del modelo occidental de racionalidad. No en balde, la democracia misma nace como un enfrentamiento con el dogmatismo, y desde Popper la ciencia se ha definido como "escepticismo organizado".

3.1.Los argumentos del irracionalismo

El irracionalismo es una de las grandes tentaciones de la epistemología. De una manera muy resumida, consiste en afirmar que el hombre no está hecho para la razón. Como un problema del conocimiento humano, el irracionalismo propone desconfiar de una razón abstracta, puramente conceptual, incapaz de captar la riqueza y la diversidad de nuestra mente. Para un irracionalista, sencillamente, la razón no sería significativa o no es una buena herramienta de comprensión del mundo (o de uno mismo).
Así, el irracionalismo defiende los sentimientos, la razón o la fe nos obran un campo de conocimiento que la racionalidad –identificada con la lógica– sencillamente ignora. Pascal, Rousseau o Bergson serían autores que, grosso modo, se identifican con esta posición.
Se podrían distinguir dos vertientes del irracionalismo:
1) Como problema ontológico
El irracionalismo sería la afirmación de que el conjunto de la realidad simplemente es absurda o carece de razón. Vivimos de forma irremisible en un cosmos ilógico (a los irracionalistas los gusta plantear hipótesis como la sartriana, según la cual los humanos somos seres para la muerte, o la de Pascal, para quien el hombre es una caña pensante) y en consecuencia una teoría del conocimiento es un esfuerzo holgado.
2) Como problema epistemológico (o gnoseológico)
Se considera que la realidad es, sencillamente, imposible de ser conocida racionalmente. El irracionalismo tiende a valorar que el mundo es en él mismo una construcción elaborada por nuestros sentidos corporales, o por el lenguaje, de manera que resulta imposible averiguar qué es en sí mismo.
El irracionalismo nos lleva, sin embargo, a un callejón sin salida. Se cuál sea la estructura de la realidad, esta es la que es y no cabe otra. Wittgenstein proporcionó la respuesta más fuerte al irracionalismo al afirmar que no hay lenguajes mal construidos si son comunicativos. Si el planteamiento irracionalista ha podido tener un cierto éxito en la filosofía es por su cariz consolador ante la adversidad y porque confunde los criterios de correspondencia y de coherencia en el conocimiento. Que el conocimiento y el lenguaje no siempre tengan una correspondencia exacta con la realidad (porque palabras como justicia son de cariz borroso y no describen un estado físico, sino un concepto mental) no niega que la razón no pueda ofrecer una explicación coherente del mundo. Fue Friedrich Hegel quien no señaló que lo que determina un uso racional de las proposiciones no es el recurso a la realidad, sino la coherencia de lo que la razón nos muestra con las otras proposiciones que ya conocemos. Y si el mundo fuera irracional, entonces el lenguaje no sería significativo. Pero si el mundo es coherente, entonces el lenguaje nos lo puede mostrar de manera adecuada.

3.2.Los argumentos del relativismo

Como teoría filosófica, el relativismo ha tenido sobre todo una gran vigencia en la filosofía moral y en la concepción de la verdad como criterio abierto. Fueron los sofistas y, especialmente, el conocido argumento de Protágoras sobre el homo mensura los primeros en plantear esta cuestión. Si como quiere la tradición clásica "el hombre es la medida de todas las cosas", entonces en una interpretación relativista el mundo tiene que ser una fuente inevitable de conflictos, puesto que lo valioso para unos puede no serlo para otros y lo importante hoy puede ser insignificante mañana. Dejando de lado los diversos significados de la palabra hombre en este argumento, el problema que plantea el relativismo subjetivista o individual es básicamente moral: si cada uno fuera diferente de forma irreductible no sería posible ninguna valoración moral universal.
Actualmente, sin embargo, los argumentos relativistas no hacen referencia tanto a la diferencia intrínseca entre los individuos como a la supuestamente imposible traducción de los modelos culturales. En antropología, y especialmente a nivel de los estudios culturales, es casi un dogma la inconmensurabilidad paradigmática de las culturas. Esta afirmación, en último término, proviene de los clásicos de la sociología de finales del siglo XIX, y muy especialmente de Durkheim.
Un relativista cree que hay tantas verdades como sociedades o comunidades específicas han reflexionado sobre la verdad. Habría, pues, verdades de los científicos, de los políticos, de los miembros de una tribu lejana o, incluso, verdades de fe que se justificarían sencillamente porque funcionan, porque son aceptadas por una determinada comunidad o porque a su alrededor se ha construido un consenso tácito o explícito. Tanta "verdad" habría en el africano que permite la ablación del clítoris de su hija como en la ONG que combate esta práctica. Hay, así, relativistas culturales, historicistas, sociológicos, etc.
Algunas teorizaciones del relativismo consideran que los enunciados que tienen como referente las prácticas sociales (morales, históricas, etc.) son imposibles de universalizar y, todavía más, incomparables entre ellos. Así, por ejemplo, cuando en una sociedad esclavista se habla sobre justicia, la palabra simplemente significa una cosa diferente de lo que significa en una sociedad democrática y postindustrial.
Pero la existencia de valores morales universales más allá de la diversidad de la práctica cultural de estos valores es un argumento fuerte contra el subjetivismo. El derecho a la vida, la condena de la mentira o el robo, la aceptación de algún tipo de autoridad legítima, etc. son valores morales universales, reconocidos por todas las culturas, aunque con prácticas sociales muy diversas.
La crítica al relativismo es muy elemental si se comparte una concepción lógica binaria, de manera que A y no-A no pueden ser verdaderos al mismo tiempo. Así, la proposición "todo es relativo" sería también necesariamente relativa. Si la proposición "todo es relativo" fuera siempre verdad habría, paradójicamente, una verdad absoluta (falacia de la autoexculpación). Pero este relativismo radical o irrestricto es poco habitual. La forma más consistente del relativismo, próxima al escepticismo, es la que considera que sólo la relativización de los propios hábitos perceptivos (de nuestra propia manera de "ver el mundo") nos permite coger las cosas de una manera más consistente. Si la ciencia progresa autocriticándose y sometiéndose a prueba, un cierto nivel de relativismo y escepticismo nos permite captar la realidad de una manera progresivamente más coherente.

3.3.Los argumentos del escepticismo

El problema del escepticismo es, sin duda, el que plantea más interrogantes en nuestra tradición cultural. De hecho, el escepticismo sólo resulta fácil de argumentar cuando se le enfrenta al dogmatismo. Mientras que para los dogmáticos existe una verdad evidente por sí misma y al alcance de todo humano racional (tanto si son las ideas de Platón como el cogito cartesiano...), para los escépticos resulta imposible un conocimiento firme y seguro sobre cualquier cosa.
En la formulación del escepticismo griego más clásico, como todo conocimiento se inicia en la sensación y las sensaciones son por ellas mismas falibles y cambiantes, no se puede tener nunca ningún conocimiento seguro. Vivimos en un mundo hecho de creencias y no tenemos ningún argumento último que nos justifique por qué una creencia es más fundamentada que otra.
En la antigüedad hubo diversas tradiciones o escuelas escépticas: la primera y la más importante es la que se llama pirronismo. Toma el nombre de Pirrón de Elis, contemporáneo de Aristóteles y soldado del ejercido de Alejandro Magno. Pirrón tuvo algunos seguidores, el más importante de los cuales fue Timón, pero no dio lugar estrictamente a una escuela. El autor más significativo del movimiento fue Sexto Empírico, que es el único del cual nos ha quedado bastante obra y que es autor del texto básico del movimiento, las Hipotiposis pirrónicas, la fuente más consistente de la tradición pirrónica.
Capítulo VI. Sobre los principios de la escepsis

12. Decimos que la causa originaria del escepticismo es la esperanza de alcanzar la imperturbabilidad. Pues los más grandes talentos, confundidos por el carácter contradictorio de las cosas y dudosos respecto a cuáles de ellas era mejor asentir, se vieron obligados a indagar qué es lo verdadero y qué lo falso, buscando alcanzar, a través de este examen, la imperturbabilidad. Sin embargo, el principio básico de la disposición escéptica es el que a cada razón se le opone otra razón equivalente; pues creemos que de ahí se sigue el no dogmatizar.

Capítulo VII. De si el escéptico dogmatiza

13. Afirmamos que el escéptico no dogmatiza, pero no en aquella acepción de "dogma" que sostienen algunos, y según la cual el dogma es el simple asentimiento a cualquier cosa (pues el escéptico da crédito a las impresiones que se imponen inexorablemente según la percepción; por ejemplo, no dirá "creo no sentir calor o frío" cuando los sienta), sino que decimos que no dogmatiza entendiendo por "dogma" como hacen algunos el asentimiento a cualquiera de los objetos no evidentes investigados en las ciencias, pues el pirrónico no asiente a ninguno de ellos.

Sexto Empírico (1996). Hipotiposis pirrónicas (ed. Rafael Sartorio).

La palabra española escéptico recoge de una manera muy sesgada el sentido de la antigua palabra griega skeptikos. La skepsis significa 'rebuscar', 'indagar', 'observar cuidadosamente', porque eran filósofos que se dedicaban a rebuscar, a buscar, sin poder dar nunca por acabada una investigación. Los escépticos hacían suya la tesis socrática del "sólo sé que no sé nada" y pretendían llevarla a su extremo. Sería mejor llamarlos buscadores, porque decían no saber nada, pero no que fuera imposible saber nada: para ellos todas las preguntas tenían que estar siempre abiertas. De hecho, se llamaban a sí mismos aporéticos ('personas que no tienen opinión'). Los pirrónicos siempre mantuvieron que el verbo ser tiene dos sentidos en la atribución. No es lo mismo aquello que las cosas "son" en ellas mismas y la manera como las cosas "aparecen" a los que usan una lengua determinada. La suspensión del juicio (epokhé) sería así la posición más coherente que el sabio puede tener delante de las cosas y del mundo.
Una imagen de Sexto Empírico (Adversus matematicos, II, 480-481) que fue también utilizada por Wittgenstein nos puede aclarar un poco la pretensión de fondo del escéptico: el escepticismo sería como una escalera que se usa para subir al barco. Una vez se ha utilizado, podemos darle una patada y lanzarla. De la misma manera, el escepticismo sería la manera más inmediata de llegar al conocimiento. El escepticismo antiguo usaba argumentos del tipo de la brevedad de la vida y la complejidad de la realidad con el fin de justificar la imposibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad. En cambio, el escepticismo moderno ha puesto el énfasis en la ciencia como conocimiento imperfecto y falible, mientras que para el escepticismo contemporáneo el argumento nuclear es de la relatividad del lenguaje y su radical distancia con respecto al mundo.
Conviene tener presente que la palabra escepticismo puede ser entendida como un planteamiento global, según el cual no sería imposible no justificar ninguna de nuestras creencias, o de una manera más restringida, como una concepción relacional. Se es escéptico por referencia a aquello a lo que se enfrenta o se cuestiona, sobre la base del hecho o por relación con el hecho que... Así, el escepticismo sería una teoría restringida a un aspecto del conocimiento o a otros (se podría poner en duda la capacidad de conocer el mundo o de poder captar la mente de otros, etc.), pero un escepticismo radical sólo nos llevaría directos al silencio.
Muy esquemáticamente, el escepticismo antiguo hacía referencia a la dificultad de conocer el pasado y de poder determinar el origen y de si uno sabe en un mundo de puras opiniones provisionales (escepticismo antecedente), mientras que la modernidad, desde Hume (en el llamado escepticismo agnóstico), ha puesto el acento sobre todo en la dificultad de poder fundamentar claramente la validez misma del conocimiento, a partir de una argumentación psicologista. También resulta conveniente diferenciar entre el escepticismo fundamentista, referido a la imposibilidad de conocer la realidad en ella misma, y el escepticismo restringido, que argumenta la imposibilidad de justificar lo que sabemos. En este caso no se niega a que pueda haber juicios correctos, sino que podamos alcanzar la certeza con respecto a algo. En los cuatro casos, el escepticismo sitúa la duda en el núcleo mismo de nuestra capacidad de conocimiento.
A partir de Descartes, la lucha contra el escepticismo está en el núcleo mismo del racionalismo y de la modernidad. De hecho, toda su obra puede ser entendida como un intento de impugnación de la posición escéptica que en su tiempo era representada por Montaigne, y que se puede resumir con el título de una obra dramática de Calderón: "la vida es sueño". Lo que pretende mostrar Descartes es que, en cambio, hay buenos argumentos para suponer que tenemos conocimiento indudable y bien fundamentado. El cogito ("yo pienso, ergo existo") es para el cartesianismo un criterio tan evidente que puede superar todas las acometidas del escepticismo. Nacemos con ideas innatas, y es porque son universales y necesarias que resultan autoevidentes. Para el racionalismo, la existencia de algunas verdades, que consideran "claras y diferentes", es innegable sin caer en contradicción (con el fin de negar que yo pienso tengo que pensar). Pero incluso si aceptamos que tenemos ideas innatas, un escéptico –como fue el caso de Hume– siempre podría objetar que no resulta clara ni diferente la manera en la que se derivan el resto de los conocimientos humanos a partir de las ideas claras y diferentes.
3.3.1.Los intentos de refutación del escepticismo
Hay una clara confusión entre la defensa del falibilismo y la del escepticismo. Que todo conocimiento sea imperfecto (falibilismo) no niega –sino más bien al contrario– que resulte perfectible. Que la verdad sea un horizonte, es decir, una línea imaginaria, no niega que pueda haber un progreso evolutivo. Que no se tenga un conocimiento perfecto sobre el significado de los conceptos no quiere decir tampoco que no los pueda usar de manera coherente. La falta de criterios verificativos de cariz absoluto y total no significa que no se puedan hacer progresos en el conocimiento, por modestos e insuficientes que a la larga nos puedan parecer. Tan sólo nos obliga, y no es poco, a evitar el dogmatismo y a estar abiertos a la crítica.
En la tradición fundamentista más clásica se ha distinguido entre dos tipos de creencias:
1) Las de cariz derivado o mediatas, que reciben su justificación a partir de otras (que el Barcelona gane la Liga depende, por ejemplo, del número de partidos ganados, de la plantilla, etc.).
2) Las básicas o inmediatas, que por su naturaleza resultan autoevidentes (para Descartes, este era el caso de la proposición "yo pienso, ergo existo").
Mientras que dudar en el primer caso es gnoseológicamente banal, hacerlo en el segundo resultaría del todo imposible sin caer en contradicciones casi infantiles (p. ej.: con el fin de pensar que no pienso, tengo que pensar).
A la hora de refutar el escepticismo, son clásicas dos argumentaciones:

  • Por un lado, la que insiste en el hecho de que con el fin de conocer no hace falta disponer de una certeza total y absoluta. Para los pragmatistas sería suficiente con tener más razones a favor de algo que en contra para poder suponer que es cierto. La certeza lógica y la certeza psicológica no formarían, así, una unidad.

  • Por otra parte, se puede considerar, como ha argumentado la tradición wittgensteineana, que el escepticismo arranca de un error lingüístico: con el fin de poder dudar sobre la verdad o falsedad de una proposición, hace falta que, previamente, seamos capaces de entenderla. Negar que hoy lloverá quiere decir saber qué significa la palabra lluvia. Si alguien dice que no sabe si ahora llueve o hace referencia a una ignorancia vencible (es suficiente con mirar por la ventana y asegurarse) o niega los fundamentos mismos de la comunicación. Si podemos entender lo que nos dicen, entonces el escepticismo es autocontradictorio. La contradicción radica en el hecho de que si afirmamos "sé que no sabemos nada", siempre se nos podría preguntar cómo lo hemos sabido.

Muy a menudo los partidarios del escepticismo pretenden una certeza total con el fin de dejar de dudar –es lo que Putnam llamaba "el punto de vista del ojo divino", que pide un conocimiento de la realidad que sea el conocimiento de la realidad en sentido lleno–, y, como eso resulta imposible, optan por un "todo vale". Pero una teoría de la ciencia sería no puede aceptar posiciones de lo que se ha llamado anarquismo epistemológico. La ciencia de una manera estricta no indica lo que es posible hacer, sino lo que no es posible o resulta contradictorio hacer. Más que afirmar casos y leyes, rechaza –o "falsifica"– determinadas posibilidades u opciones. En todo caso, que la base del conocimiento sea débil no significa, de ninguna manera, que sea inexistente. Por ello, los pragmatistas han considerado que en realidad el problema del escepticismo sólo sería significativo si sus consecuencias nos llevaran a la inacción.

4.¿Cómo conocemos? Más allá del sentido común

Una vez planteado el problema acerca de sí es posible conocer, presentaremos a continuación una panorámica básica de los modelos de conocimiento más habituales en la tradición occidental. La epistemología tradicional tiende a ser fundamentista en el sentido de exigir una justificación, mientras que las epistemologías contemporáneas se limitan, en general, a pedir sencillamente criterios coherentistas.
La posición más habitual en este sentido es la que afirma que, por un lado, la realidad existe –es decir, que hay alguna estructura del mundo en sentido fuerte, incluso más allá de nuestra capacidad para dudar sobre si su conocimiento está de veras a nuestro alcance– y que, por el otro, podríamos acercarnos a la realidad de una manera adecuada. Sin embargo, la epistemología siempre ha procurado ir más allá de la pura suposición de que existe un sentido común universalizable. La teoría del sentido común fue defendida en el siglo XVIII por toda una serie de críticos del empirismo que consideraban incoherente criticar conceptos como identidad personal o mundo cuando los individuos viven en un mundo y tienen, por así decirlo, nombre y apellido. Reid y su amigo William Hamilton –que tuvieron, por cierto, una influencia decisiva en la formación de la filosofía catalana del juicio a través de Francesc Llorens i Barba en el siglo XIX– defendían también que conceptos de cariz moral como el amor a uno mismo y el sentido del deber formaban parte del sentido común en un sentido primario.
Pero parece difícil que, al menos en este sentido, nos pudiéramos fiar ingenuamente del sentido común, un concepto, en suma, lo bastante difícil de definir y sometido al relativismo cultural, aunque en general la tradición filosófica ha considerado que la mente humana es una herramienta capaz de un conocimiento que, si no es perfecto, resulta, como mínimo, perfectible y, por lo tanto, adecuado a la tarea de conocer.
El sentido común es un concepto excesivamente falto de límites, y tampoco parece muy claro que haya sentidos no comunes que lo puedan distinguir fácilmente. Son los datos de los sentidos y la memoria lo que construye nuestra situación primordial y nuestro enfoque básico ante todo tipo de problemas (incluso ante los problemas más abstractos).
En este sentido, se podría reivindicar el sentido común sólo como una forma primaria de "situación" del hombre en el mundo, como intentó G. E. Moore en su clásico artículo: "Una defensa del sentido común" (1925). Cuándo se dice que la ciencia desafía el sentido común no se quiere decir que niega la existencia del mundo real, sino que busca formas cada vez más audaces de conocerlo y que rompe los sobrentendidos culturales –e incluso emocionales– en los que muy a menudo se basa la tradición recibida, pero de la misma manera que estrictamente ningún humano "se hace a sí mismo", tampoco ninguna comprensión del mundo resulta posible sin una serie de presupuestos, entre los cuales la primera condición es la existencia misma de lo real.
La existencia del sentido común sólo sería gnoseológicamente defendible en sentido fuerte si se parte de la base que se identifica con la gramática, no en el de un sentimiento o de una manera de pensar compartida por todo el género humano.
Por ello, se han buscado otros modelos más estrictos con el fin de resolver el problema del conocimiento. Los que analizaremos en primer lugar son el inductivismo y el holismo, dejando para más adelante la presentación de la teoría criticista de Kant, que pide una explicación más amplia.
Wittgenstein
Wittgenstein comenta sobre Moore en Sobre la certeza (21): "El punto de vista de Moore tiende a ser este: el concepto "saber" es análogo a los conceptos "creer", "conjeturar", "dudar", "estar convencido", en la medida en que "Yo sé" no puede constituir un error. Y, si es así, de una manifestación se puede concluir la verdad de una aserción. Pero se ha olvidado de la forma "Yo creía saberlo". Ahora, si no aceptamos esta forma, un error en la aserción también será lógicamente imposible. Y quien conoce el juego de lenguaje se dará cuenta de ello; la aseveración de que él lo sabe hecha por un hombre de confianza no puede contribuir nada."

4.1.El problema del inductivismo

Inductivismo es el procedimiento o, si se prefiere, el modelo de razonamiento que consiste en inferir las leyes generales a partir del análisis de un número más o menos extenso de experiencias concretas. A partir de unos cuantos datos por generalización se pretende que sea posible generalizar –o pronosticar– el desarrollo futuro de un hecho o la plausibilidad de una teoría.
De una manera más específica, se ha afirmado que hay una inducción enumerativa –en la que la regla se explica a partir de unos casos– y una inducción eliminativa –en la que determinadas experiencias concretas hacen lógicamente imposible una determinada conclusión. En la medida que podemos aprender de la experiencia, los inductivistas consideran también que resulta posible generalizarla. Pero una serie finita de experiencias singulares nunca puede dar lugar a una afirmación general y no restringida.
El inductivismo ha sido una tesis muy discutida contra la que se han presentado dos objeciones contundentes:

  • Por una parte, no resulta reversible, de manera que de una inducción no se puede derivar una deducción.

  • Por otra parte, toda inducción siempre tiende a resultar incompleta, de manera que no se puede estar nunca seguro de haber agotado todas las experiencias posibles en torno a una hipótesis X.

Incluso suponiendo que en el pasado todas las experiencias corroboren la verdad de una hipótesis, nunca podríamos estar seguros de que lo continúen haciendo en el futuro, como argumentó Hume.
La inducción tiene un sentido interesante para el conocimiento: actúa como filtro y permite descartar hipótesis, pero no permite confirmarlas. Así, si nuestro coche arranca fácilmente algunos días pero no todos, podemos comparar lo que sucede los días que arranca y los que no, pero difícilmente estableceremos una ley válida sobre este hecho. En este sentido, Popper consideró que la inducción constituye básicamente una propensión, pero no un mecanismo lógico de conocimiento.
Inductivismo
"Con el fin de mostrar los límites más obvios del inductivismo, Bertrand Russell solía explicar el cuento del pavo real inductivista. Un pavo real llegó a una granja y, como era inductivista, se dio cuenta de que cada día la campesina lo alimentaba a las ocho de la mañana. Lo hacía tanto si llovía como si hacía sol, tanto si era lunes como si era miércoles o domingo, tanto si estaba triste como si estaba contenta; así que nuestro pavo real elaboró inductivamente dos leyes: "cada día me alimentan a las ocho" y "la campesina me quiere mucho". Sin embargo, ¡ay!, esta ley la elaboró el día 23 de diciembre, con tan mala fortuna que el día 24, la campesina en vez de alimentarlo, lo mató, y el pavo fue a parar a la cazuela de la comida de Navidad. ¡Nunca te puedes fiar de una inducción!"
B. Russell (1928). "Los problemas de la filosofía" (1ª edición, Joaquim Xirau). Barcelona: Labor, 1912.
Haría falta distinguir, pues, la inducción como mecanismo psicológico justificable –es obvio que las experiencias anteriores continuadas nos llevan a actuar de una determinada manera ante problemas actuales u orientan nuestra acción futura– y la inducción como metodología aceptable a nivel del conocimiento científico más riguroso.
P. F. Strawson argumentó, sin embargo, que en la inducción hay una ambigüedad constitutiva. Sería correcto mantener una creencia inductiva en algunos casos, pero no en otros. Podríamos dudar sobre la legitimidad de una inducción concreta, pero no sobre la legitimidad de la inducción en general. En su propio ejemplo podrían dudar si una determinada acción de un estado concreto es legal a partir de observar que en algunos casos una ley provoca más problemas de los que resuelve; pero sería erróneo plantear si es legal el conjunto de leyes de un estado porque palabras como estado y ley se implican mutuamente. Este argumento deriva de lo que planteó Wittgenstein en Sobre la certeza, cuándo afirmó que palabras como razón, evidencia o justificación son palabras de vida limitada, en la medida que su aplicación significativa está limitada a algunas actividades concretas en las cuales podemos decidir si una razón es adecuada o no en su justificación. Por contra, allí donde no tenga ningún sentido discriminar entre usos y justificaciones adecuadas o inadecuadas de un término no se podría usar legítimamente este tipo de palabras.
De una manera muy resumida, podemos decir que en la problemática de la inducción lo que está en juego es la distinción entre una cuestión de hecho (la validez del aprendizaje y de la experiencia) y la cuestión de derecho. Que una inducción provenga de una experiencia particular (sabemos que si nos pinchamos nos hacemos daño, que las esmeraldas son verdes y que si no vamos a trabajar nos despedirán porque eso ya nos ha sucedido en el pasado) no significa que sea arbitraria. De la misma manera que sólo muy vagamente podemos suponer que lo que tuvo éxito en el pasado continuará teniendo éxito en el futuro, podemos suponer que el Universo no es definitivamente caótico. No sólo nos fiamos de que nuestras inducciones sean correctas, sino que podemos suponer que, caso de que se manifiesten incorrectos, podemos hacer nuevas en el futuro.

4.2.El problema del holismo

La palabra holismo proviene del griego holon, que significa 'todo'. Si para un inductivista el conocimiento es siempre particular y concreto y sólo podemos establecer leyes por universalización de experiencias, un holista considera, en cambio, que los hechos atómicos sólo tienen sentido en la medida que son generalizables y universalizables. Un organismo o una estructura no deja de ser un conjunto de funciones, la totalidad de las cuales tiene unas capacidades de las cuales no serían capaces las partes consideradas individualmente. De hecho, toda una epistemología biológica –y la teoría de la evolución, muy especialmente– sólo tiene sentido si se considera globalmente. El holismo es, pues, la teoría opuesta al atomismo y al individualismo metodológico.

Si para un inductivista la dificultad era cómo pasar del caso individual a la ley, para un holista el problema del conocimiento consiste a explicar cómo se justifica un hecho particular y concreto en el conjunto de una teoría.
Willard van Orman Quine (1908-2000), en el artículo "Dos dogmas del empirismo" –incluido en el libro Desde un punto de vista lógico– consideró que una teoría tiene que ser considerada como un sistema global, similar a un campo de fuerzas: la filosofía y la ciencia no se enfrentan, sino que establecen una continuidad. Es el sistema global lo que da sentido a cualquier afirmación concreta y particular. Es la interrelación de las palabras (semánticamente, la frase) lo que da sentido y valor veritativo a cada una de las palabras. Todo enunciado es siempre interpretable y depende de un contexto. Para la posición holística, el lenguaje no tiene una única función descriptiva, sino que depende de toda una serie de factores que no se limitan a describir o a pronunciar hechos. Los aspectos sociales, valorativos, etc. del lenguaje son por ellos mismos bastante significativos y no pueden ser pasados por alto.

Quine dice:

"Veo a la filosofía y a la ciencia como tripulantes de un mismo barco –un barco que, para retornar según suelo hacerlo a la imagen de Neurath, sólo podemos reconstruir en el mar y estando a flote en él. No hay posición de ventaja superior, no hay filosofía primera. Todos los hallazgos científicos, todas las conjeturas que son plausibles al presente, son, por lo tanto, desde mi punto de vista, tan bienvenidas para su utilización dentro de la filosofía como fuera de ella."

W. O. Quine (1974). La relatividad ontológica y otros ensayos (pág. 162). Madrid: Tecnos.

Hay dos vertientes de las teorías holísticas:

  • Por un lado, un holismo semántico –defendido por Quine–, que reivindica la llamada inescrutabilidad de las referencias. Para comprender una teoría habría que comprender el uso de las palabras en un contexto. Por eso toda traducción es siempre insatisfactoria, en la medida que no hay equivalencias exactas de una supuesta significación mental (estimar incluye significados que no están en amar, por ejemplo).

  • Pero hay también un holismo epistémico, que reivindica que la totalidad es más que la parte y, sobre todo, que toda ley (sea del mundo físico o social) tiene toda una serie de presupuestos o implícitos no declarados, pero realmente fundamentadores. La crítica holística se centra en la imposibilidad de establecer evidencias que no presupongan al mismo tiempo otras evidencias previas. Las creencias y los significados se implican mutuamente.

El holismo constituye la forma actual más desarrollada del coherentismo y tiene su principal argumento clásico en la crítica que intentó Hegel a la fenomenología del espíritu contra el fundamentismo cartesiano. Para Hegel, querer un principio indudable de conocimiento antes de entregarse al acto mismo de conocer (el cogito cartesiano) equivaldría a querer aprender a nadar antes de lanzarse al agua. Situarse más allá del conocimiento para buscar un fundamento indudable sin presuponer nada –como hizo Descartes en la duda metódica– sería estrictamente imposible; de hecho, Descartes tuvo que suponer la verdad indudable de las matemáticas.
En el contexto del idealismo alemán del siglo XIX, y muy especialmente en Herder, el holismo tomó forma de historicismo, entendiendo por tal la suposición de que hay algún tipo de principios normativos de cariz general (leyes históricas, principios o estructuras general del psiquismo, etc.) capaces de explicar globalmente el devenir de los humanos, como si se tratara de grandes principios metafísicos. El progreso, la libertad y, en general, las grandes ideas del universalismo ilustrado actuarían, así, como leyes totalizadoras y racionales al mismo tiempo. Pero planteada así la hipótesis resulta ingenua, y los hechos (que expresan a menudo la irracionalidad de los humanos por ilustrados que quieran parecer) la desmienten fácilmente. La historia explicada a la manera romántica se parece demasiado al destino ciego del pensamiento mítico griego. Cuando se presenta la historia como plan del desarrollo de la libertad, el positivismo histórico siempre puede argumentar, en palabras del poeta checo Seifert, que se parece demasiado al delantal de un carnicero. No tener en cuenta que ser hombre es hacerse humano en circunstancias a menudo muy complejas y contradictorias nos lleva necesariamente a una concepción paradójicamente relativista del humanismo.

5.La visión histórica del problema del conocimiento: una dificultad previa

La visión histórica del problema del conocimiento nos lleva a menudo a callejones sin salida. Recuperar las respuestas, muchas veces contradictorias, que la tradición filosófica ha aportado a la teoría del conocimiento tiene el peligro comparable al de contemplar en un museo de ciencias naturales los fósiles de animales tan terribles y admirables como inexorablemente extinguidos. A veces se tiene la sensación de que la tradición filosófica es como un camino perdedor, o que nos lleva tan sólo a una multiplicidad de respuestas abigarradas, a menudo tan ingeniosas como poco significativas. Pero valdrá la pena la excursión por la historia del problema del conocimiento si, a grandes rasgos, somos capaces de ver en los planteamientos del pasado tanto los caminos que ya no resulta posible recorrer hoy como las intuiciones profundas que, expresadas en otro vocabulario –y puestas en una perspectiva más dinámica–, nos tenemos que plantear también hoy porque al fin y al cabo forman parte de la naturaleza humana.
En el análisis histórico del problema del conocimiento se presenta una dificultad importante y significativa: resulta fácil darse cuenta de que lógica, ontología y psicología casi nunca "van de la mano". La lógica pretende analizar y fundamentar estructuras formales y universalmente válidas que, demasiado a menudo, no cazan con nuestros procesos cognitivos o emocionalmente son poco intuitivas (psicología). Por otra parte (de forma ontológica), podría ser que el mundo real y la manera en la que los humanos conocemos este mundo real sean estructuralmente diferentes e incluso, dirían los escépticos, incompatibles. Se sabe hoy que todo conocimiento es una construcción, y no un puro reflejo de la realidad. Nuestra mente no es un mero receptáculo de impresiones y sensaciones diferentes y la lógica de la realidad es más fuzzy que disyuntiva. Podemos preguntarnos, pues, hasta dónde ha sido posible integrar coherentemente las diferentes aportaciones de la lógica, la ontología y la psicología en la teoría del conocimiento
La respuesta que en filosofía se ha dado a este problema es el método.
El método es un principio normativo, una especie de exigencia de orden concretado en un conjunto de técnicas de razonamiento y de principios que a menudo tienen un sentido autoevidente.
La idea de método permite, además, superar un concepto griego muy arraigado también en la época medieval: la idea de suerte que para los griegos es tyché y para el latín fortuna. El método permite superar el azar e instalar la necesidad en el conocimiento. El método a veces se basa en una primera verdad (axioma) y, además, produce como efecto secundario el descarte o la eliminación de algunas experiencias que se declaran no significativas entre el conjunto de datos empíricos. Si se pretende llegar a alguna verdad, hay que seguir un método, pero obviamente resulta posible también que una determinada metodología nos haga incapaces de captar alguna otra experiencia.
Una segunda manera de entender el papel del método es como heurístico, palabra que en griego significa 'cálculo'. Todos los seres dotados de capacidad intelectual y que viven bajo condiciones de incertidumbre calculan probabilidades. El método no nos daría, así, una certeza total y absoluta, como quería la tradición que va de Descartes a Kant, pero nos ayudaría a dirigir la acción en un mundo complejo.
Es en este sentido que puede resultar interesante la historia de la teoría del conocimiento: no sólo por los principios que permite fundamentar, sino por lo que hace imposible o presenta como límite de la razón. Los modelos históricos que presentamos tienen que ser entendidos exclusivamente en este sentido como modelos que integran elementos lógicos, psicológicos y ontológicos en la resolución de un problema.

5.1.El dualismo platónico

El platonismo ha sido el modelo epistémico dominante al menos hasta Descartes. Convendría matizar que lo que nosotros llamamos platonismo es una construcción sincrética hecha, además, con componentes neoplatónicos, aristotélicos y estoicos. Pero al menos cuatro propuestas platónicas han atravesado la historia del pensamiento y han constituido el fondo cultural de la tradición occidental:
1) Conocer es ser capaz de definir el concepto o la idea de la cosa
En consecuencia, no es suficiente operar con conceptos o usarlos coherentemente en un contexto; para el platonismo, son los primeros principios de las cosas –su definición esencial– los que dan sentido a la realidad; conocerlos intelectualmente quiere decir ser capaz de definir, porque en la definición de la cosa está su sentido más profundo. Las ideas son, en la tradición platónica, los constitutivos de la realidad en sentido fuerte. Tres ideas ("bien", "Eros" y "unidad", que él nombra arkhai) dan sentido profundo a todas las otras. La tarea del sabio tiene que estar orientada a definirlas con precisión, en la medida que el conocimiento de la idea articula o hace significativa la realidad. Toda idea correcta tiene que ser una (y sólo una), porque en la pluralidad están el no ser y la dispersión del conocimiento que Platón quiere evitar.
2) Hay una distancia insalvable entre el saber y la opinión
El episteme (en griego, 'saber' o 'mejor ciencia') es uno, eterno y perfecto; las opiniones, en cambio, son plurales y cambiantes –y como tales, indignas del sabio. En la opinión vive, inevitablemente, el error; y este dualismo que lo lleva a suponer la diferencia insalvable (chorismos) entre el mundo sensible (cosas) y el mundo inteligible (ideas) constituye el drama del conocimiento. Los humanos aspiramos al saber (somos filósofos, 'amantes de la sabiduría') pero vivimos en el mundo de las meras opiniones. El proceso de conocimiento o dialéctica ascendente consiste en el esfuerzo casi siempre fallido para superar las opiniones y captar la perfección de la idea pura.
3) El conocimiento es función del alma y no del cuerpo
Todo aquello que es corporal resulta inevitablemente mutable y cambiante. Por lo tanto, en la tradición platónica el conocimiento deriva del alma, que tiene una relación accidental con el cuerpo, como el caballo y el caballero o como el piloto y la nave. Sólo el alma conoce las ideas y, en consecuencia, será –como ellas– inmortal y eterna.
4) Conocer es reconocer
En la medida que todo conocimiento auténtico es perfecto, tiene que resultar conceptual y es en cierta manera sobrehumano. Con el platonismo aparece por primera vez la intuición de que las ideas son innatas.
El dualismo platónico, al diferenciar sensible e inteligible, ideas y cosas o cuerpo y alma, plantea el reto de cómo explicar la unidad de las ideas a partir de la pluralidad de las cosas. Con Platón y sus condiscípulos tardíos aparece y se desarrolla el concepto de idea, que no es sólo una especie de "doble" del cuerpo (quizás como había pensado la tradición mágica y chamanista), sino el concepto que servirá a la tradición occidental con el fin de definir el sentido de todo conocimiento no puramente material.
El concepto de idea y el realismo metafísico de cariz platónico presuponen la noción de identidad en sentido fuerte. El concepto de idea se ha revalorizado en la teoría del conocimiento contemporánea bajo el nombre de designador rígido, propuesto por Samuel Kripke. Un designador rígido es aquella categoría lingüística que abarca toda expresión que designa el mismo objeto en todos los mundos posibles y que, en consecuencia, posee una idéntica propiedad (un ejemplo sencillo es el nombre propio de cada uno). Sería de cariz necesario, pero no hace falta que sea conocido a priori. Que el concepto de idea sea puramente convencional (una construcción lingüística) o que designe una realidad esencial continúa siendo, sin embargo, un tema abierto y apasionante.

5.2.El innatismo cartesiano y la crítica empirista

La filosofía de la modernidad es metódica, y en este sentido se ha podido considerar a Descartes como el padre de la filosofía moderna. El debate entre Descartes y el empirismo a menudo se ha reducido erróneamente a la contraposición entre razón y experiencia. Expresada de esta manera y sin matizaciones, la antonomía es falsa. Tanto los cartesianos como el empirismo defienden la razón como fundamento del conocimiento humano significativo, por oposición a la tradición, a la fe y al dogma. En lo que difieren es en la posibilidad de fundamentarla y en la valoración diferente del papel de la mente en el conocimiento. Racionalismo y empirismo son filosofías metódicas; cada una arranca de un axioma (una primera verdad indudable) a partir del cual extraen consecuencias de una manera semejante a los axiomas matemáticos que conducen a postulados y a teoremas.
El axioma básico del racionalismo es el de la existencia de ideas innatas autoevidentes, que no pueden ser negadas sin contradicción. El axioma básico de la lógica tradicional (aristotélica y medieval) era el principio de identidad A = A e implícitamente daba cobertura al argumento de la existencia de Dios en la medida que sólo en Él se identifican esencia y existencia. Aplicado a otros ámbitos, sin embargo, resulta incluso banal (una piedra es una piedra, un lápiz es un lápiz...). Descartes propone otro axioma: "Pienso, luego existo" ("Cogito ergo sum", en latín). Pensar y existir se necesitan mutuamente. En términos contemporáneos, se puede releer este axioma como la afirmación de que el ser (pensar) se identifica con el lenguaje (a través del cual existimos). El lenguaje será para la filosofía contemporánea el acto del ser en sentido lleno.
El axioma básico del empirismo, en cambio, no es de cariz mental, sino profundamente factual. Se trata de lo que se ha llamado dogma de la inmaculada percepción o –con menos ironía– principio de la copia: todo conocimiento significativo proviene de la experiencia sensible y, en consecuencia, las ideas son copias o imágenes más o menos invadidas de sensibilidad. Si no sabemos de qué impresión proviene una idea (cosa que sucede, por ejemplo, con conceptos como sustancia o causa), hay que considerar que esta idea es falsa.
Para Descartes el enunciado "yo pienso, yo existo" es una evidencia capaz de superar la prueba de la duda. Podemos dudar de la existencia del mundo, de la tradición, del conocimiento adquirido, etc., pero metódicamente, la duda sobre el hecho mismo de pensar es inconsistente (para pensar que estamos equivocados hay que pensar, y para pensar que no pensamos, ¡también tenemos que pensar!) y, en consecuencia, podemos afirmar como mínimo la primera verdad universal que es el cogito. Conviene insistir en que "yo pienso" no deriva de un silogismo (que sería "Todo lo que piensa existe / yo pienso/ ergo, yo existo), sino que es una verdad de cariz existencial: pensar es la forma a través de la cual el yo es. El cogito cartesiano sería, además, la fundamentación última de la ciencia: en la medida que hay una primera verdad, todas las otras derivarían prácticamente more mathematico.
Pero Descartes, al fin y al cabo hombre del Renacimiento y humanista, no concibe la posibilidad de una duda existencial. No se le ocurre una experiencia que, después de Freud, es incluso banal: nunca se cuestiona sobre la coherencia del propio yo. Duda sobre el mundo, pero no sobre su propia capacidad de conocer el mundo. Tampoco consideró una dificultad lógica muy importante, que modernamente se ha llamado falacia naturalista: del "yo pienso" sólo se puede derivar que "soy pensante", pero no que "yo existo", porque una cosa pensada o pensante no necesariamente tiene que ser existente.
La alternativa al racionalismo es el empirismo, que parte de una concepción genética del conocimiento. Si se quiere saber qué idea es verdadera, hay que plantearse previamente qué origen tiene esta idea, o lo que es lo mismo, cómo ha llegado a nuestra mente.
Descartes había defendido que una idea "clara y diferente" tenía que ser de cariz innato; pero resulta fácil ver que algunas ideas que él consideraba innatas ("Dios" o "el mundo", por ejemplo) no lo son en absoluto para un escéptico e incluso el yo constituido por opiniones y estados mentales cambia profundamente a lo largo de la vida de cada uno. En consecuencia, para Locke y Hume, los principales filósofos empiristas, sólo la experiencia sensible es clara y diferente y, por lo tanto, verdadera. Todos los empiristas son antimentalistas (los contenidos mentales son secundarios con respecto a la experiencia) y antiinnatistas: defienden que cuando nacemos la mente es una tabula rasa (un cuadro en blanco) que se va elaborando a partir de la experiencia. Mientras que para Descartes la mente no se identifica necesariamente con el cuerpo, para Hume, en cambio, la mente nace del acto de la percepción y es inseparable de este acto.
La teoría empirista defenderá básicamente cinco grandes tesis:
1) Consideran que la experiencia es, al mismo tiempo, la fuente y el límite del conocimiento. Fuera de la experiencia sensible los estados mentales son siempre confundidos e indefinibles.
2) En consecuencia, niegan la existencia de las ideas innatas. Todos los contenidos mentales se adquieren. Sin aprendizaje del mundo no hay acción.
3) Hay que rechazar las nociones metafísicas de sustancia, alma y esencia (y específicamente todo lo que Descartes consideraba probado como ideas innatas), pues no están fundamentadas en ninguna experiencia sensible.
4) El único criterio de verdad es la sensibilidad. Sólo lo que es concreto, mesurable, sensible... es real. Todo lo que sabemos, lo conocemos en un tiempo concreto, y nadie nos garantiza que mañana no podamos cambiar. Por lo tanto, toda teoría del conocimiento será básicamente una teoría de la mente o una psicología.
5) No hay ningún criterio de verdad que nos pueda ofrecer validez universal. Como la realidad es cambiante, también lo son nuestras impresiones e ideas. De ahí viene que todo conocimiento empírico nos lleve a la necesidad del escepticismo.
Para un empirista habrá siempre dos tipos de conocimiento: el matemático, de cariz indudable –que Hume llama relations of ideas– y que se fundamenta en el cálculo, y lo que proviene del mundo sensible –constituido por lo que Hume designa como matter of facts–, que es necesariamente cambiante y que sólo tiene como garantía los mecanismos psicológicos de la asociación de ideas. La aportación principal del empirismo en Hume es la crítica al concepto de causa y al de yo. Que un hecho A sea causa de un hecho B sólo porque A aparece antes que B resulta difícilmente sostenible si no es por algún mecanismo psicológico. La causalidad es sólo un mecanismo de repetición fundamentado en la memoria de experiencias anteriores, pero nada garantiza, por ejemplo, dice Hume, que alguien que no había visto nunca jugar al billar sea capaz de anticipar el movimiento de las bolas. Creer que mañana saldrá el sol es, así, una consecuencia de nuestros mecanismos intelectuales, pero no una evidencia. De la misma manera, para el filósofo escocés el yo constituye un haz de impresiones e ideas, y no una realidad sustancial. La mente será para Hume una especie de teatro filosófico en el cual se van elaborando diversas experiencias, pero nadie tiene una identidad perfectamente elaborada y eterna.

Hume dice:

"[...] Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación [...]

Me parece evidente que al ser la esencia de la mente tan desconocida para nosotros como la de los cuerpos externos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción alguna de sus capacidades y cualidades, sino mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones. Y aunque debamos esforzarnos por hacer nuestros principios tan generales como sea posible, planificando nuestros experimentos hasta el último extremo y explicando todos los efectos a partir del menor número posible de las causas –y de las más simples– es, con todo, cierto que no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica."

D. Hume (1976). "Introducción". A: Tratado de la Naturaleza Humana (2º volumen, pág. 81 y siguientes). Madrid: Ed. Nacional.

En un esquema necesariamente muy elemental la contradicción entre racionalismo y empirismo se podría presentar así:
Conocimiento
Racionalismo
Empirismo
Fuente del conocimiento
Razón teórica / intelecto
Razón fundamentada en la sensibilidad / experiencia
Garantía del conocimiento
Ideas innatas
Ideas adquiridas, y validadas por el uso
Modelo de conocimiento que se busca
Ideas claras y diferentes
Ideas simples (copia de impresiones) y compuestas (elaboradas por la mente a partir de las anteriores)
Criterio de verdad
Claridad y distinción (no contradicción)
Experiencia validada o "comercio con el mundo"
Realidad ontológica
Dualismo mente/materia
Conjunto de percepciones - principio de la copia - Hume
Se descubre a través de lo siguiente
Intuición intelectual
Intuición sensible. Invención y/o creencia
La contradicción entre cartesianismo y empirismo encontró una respuesta en la teoría kantiana, que inauguró una tercera vía: el enfoque trascendental, en el que se concedía al racionalismo la existencia de las ideas innatas (que Kant llama "formas a priori" en la sensibilidad y "trascendentales" en el entendimiento), pero sólo las consideraba significativas si eran plenas de experiencia, a la vez que declaraba imposible el conocimiento "nouménico" o de las ideas puras, en sí mismo, al margen de la sensibilidad. Nadie tiene una identidad perfectamente elaborada y eterna.

5.3.El criticismo kantiano

La obra de Immanuel Kant representa una revolución para la filosofía en la medida que obliga a replantear de una manera global el significado del acto mismo de pensar. Con Kant se consolida el "giro copernicano" en la teoría del conocimiento.
De la misma manera que Copérnico intentó explicar los movimientos del sistema solar cambiando el punto de vista del observador, Kant considera el problema del conocimiento desde el sujeto que conoce, y no desde la cosa conocida. En los humanos hay sensibilidad (a través de la cual tenemos intuiciones) y entendimiento (capacidad de elaborar conceptos o categorías). Mientras la sensibilidad cambia (y por ejemplo, no es lo mismo un niño que un adulto), el entendimiento liga a través del concepto la diferencia de la sensibilidad (y así, niño y adulto son persona como sustancia).
Responder a la pregunta "¿cómo es posible conocer?" significa plantearse las condiciones que hacen posible que sensibilidad y entendimiento colaboren en la elaboración de un concepto de razón y no resulten contradictorias entre ellas. Sólo cuando la sensibilidad y el entendimiento trabajan conjuntamente podemos hacer ciencia (matemáticas, física, etc.) para que demos un concepto a una intuición sensible.
Como ilustrado, Kant considera que es un escándalo que su siglo, que se llama, un tanto pomposamente, Siglo de las Luces o Edad de la Razón, tenga dos conceptos de razón perfectamente contradictorios: lo que las hace derivar de las ideas innatas (como, siguiendo a Descartes, consideraban Leibniz y Wolff) o lo que proviene de la experiencia sensible y de las leyes psicológicas (como Hume).
En la Crítica kantiana, Descartes tiene razón en un aspecto (hay ideas a priori en el entendimiento), aunque no la tenga en otros (las ideas innatas no sirven si no se aplican a la percepción sensible, en el espacio y en el tiempo) y Hume tiene también razón en un aspecto (el conocimiento se origina en la sensibilidad) aunque no lo tenga en otro (además de la sensibilidad pasiva, nos hace falta el entendimiento activo). El proyecto kantiano es, pues, el de superar las limitaciones de los conceptos de razón que proponían racionalismo y empirismo y poner con la Crítica el cimiento de una racionalidad propiamente ilustrada.
Kant defenderá que la razón se elabora a partir de dos elementos: los a priori y la experiencia sensible, articulada por las categorías de la razón. Sin la colaboración de ambos elementos, ningún conocimiento es posible.
Los elementos a priori son espontáneos (la razón los conoce de manera inmediata y tienen sus propias leyes) y formales (es decir, dan su forma al conocimiento que llega de la sensibilidad). Como tales, son condición de posibilidad del conocimiento. Los a priori son constitutivos de la objetividad: no habría conocimiento posible si no se refiriera a una capacidad previa capaz de estructurar el conocimiento y forman parte de nuestras facultades; en este sentido son universales y necesarios. Son a priori el espacio y el tiempo en la sensibilidad y doce categorías en el entendimiento. Cualquier conocimiento sensible que pudiéramos tener sólo se puede comprender realmente si somos capaces de situarlos en un espacio y en un tiempo y si les podemos dar alguna categoría del entendimiento (por ejemplo, si afirmamos o negamos, si los consideramos sustancia o causa, etc.). Como tales, los datos de la experiencia serían nada si no tenemos una categoría capaz de articularlas.
Por el espacio y el tiempo se nos abre la capacidad de intuir y de imaginar que es previa a y hace posible el conocimiento. Pero sólo conocemos realmente cuando somos capaces de elaborar un concepto, y los conceptos son posibles por la existencia de una serie de categorías en el entendimiento. Para Kant categoría es una condición de posibilidad de un fenómeno. Las categorías hacen posible la experiencia sin formar parte de la experiencia; son las condiciones de posibilidad de nuestra comprensión de los fenómenos. Una proposición a la cual no se pudiera atribuir una categoría sería absurda.
Para Kant, "conocer" no es otra cosa que aplicar las categorías del entendimiento a las intuiciones (sensibles y diversas) de nuestra experiencia. Kant resuelve el escepticismo humeano diciendo que la experiencia nos llega por la sensibilidad, pero la comprensión de la experiencia sólo es posible por el entendimiento. Comprender es una capacidad intelectual que presupone la existencia de la sensibilidad. Ni la sensibilidad por sí sola, ni el entendimiento por sí solo, pueden resolver el problema del conocimiento. El conocimiento sensible (de los objetos) necesita del conocimiento trascendental.
Pero, por otro lado –y este es uno de los puntos más "fuertes" del kantismo–, encontramos la afirmación de que esta "cosa en sí misma" no puede ser nunca conocida como tal; porque conocer es aplicar el molde del entendimiento humano a una experiencia determinada (es decir, a unas determinadas intuiciones). Kant será el crítico más radical de la metafísica en la medida que este tipo de saber propone un imposible: el conocimiento de la idea pura al margen de las condiciones de la sensibilidad. En otras palabras, nunca podremos llegar a conocer "qué es el ser en sí mismo", porque no podemos captar nada que no pertenezca al nivel de lo sensible. La sensibilidad quiere decir que sólo conocemos en el espacio y en el tiempo. Si alguna cosa (un noúmeno) está más allá de espacio, tiempo y categorías, se vuelve incognoscible.
Conocer es, pues, hacer relativa la cosa en sí misma, arrancarle el carácter absoluto. Un noúmeno es algo que existe más allá del espacio y más allá del tiempo; es algo puro y que, en consecuencia, nunca estará al alcance del espíritu humano, porque los humanos tenemos, como tales, una limitación en nuestra capacidad cognoscitiva: sólo podemos conocer lo que está en el espacio y en el tiempo.
Conocer algo es para un humano descubrir la cosa en su apariencia y no en su ser puro. Fenómeno en griego significa 'apariencia', y eso es justamente lo único que puede alcanzar el hombre: las apariencias (y no las ideas puras) de las cosas. He ahí la razón por la cual el idealismo de Kant difiere del idealismo empirista de Hume. Para Hume, todo se reduce a fenómenos y a estructuras psicológicas, para Kant, en cambio, el proceso de conocimiento implica distinguir dos niveles, sensibilidad y entendimiento. Sin alguno de los dos, no hay conocimiento posible. Y por eso mismo la metafísica nunca puede ser ciencia, puesto que no hay un conocimiento sensible y el noúmeno o idea pura no lo podemos conocer en él mismo.
Actividad
Ved la película Matrix (Ann y Larry Wachowski, 1999) e identificad los elementos platónicos, cartesianos, empiristas y kantianos de la teoría del conocimiento implícitos. Los hermanos Wachowski definieron su film como una "intellectual action movie". De hecho, el filósofo francés Jean Baudrillard es el origen de la famosa frase "Bienvenidos al desierto de lo real", las palabras con que Morfeo explica a Neo Anderson que el mundo que él conoce es una ilusión informática y que la "realidad" es un planeta inhabitable controlado por máquinas (inteligencias artificiales autónomas). Baudrillard rechazó hacer un cameo en el film y en una escena Neo disimula un disquete prohibido con el libro Simulacros y Simulaciones.
La productora Warner mantiene una página web sobre la filosofía de Matrix, con artículos en inglés: https://whatisthematrix.warnerbros.com/rl_cmp/phi.html
La versión en DVD ofrece extras sobre el tema.
Hay también una abundante bibliografía en papel sobre el tema. Consultad Glenn Yeffeth; David Gerrold (2005). Coger la pastilla roja: ciencia, filosofía y religión en Matrix. Madrid: Obelisco. Concepción Pérez García (2005). Matrix: filosofía y cine. Oviedo: Madú.
Otros filmes ya clásicos y significativos para la teoría del conocimiento son: La naranja mecánica (Stanley Kubrick, 1971), El cielo sobre Berlín (Wim Wenders, 1987) o El show de Truman (Peter Weir, 1998).

5.4.La hipótesis fenomenológica y hermenéutica

A finales del siglo XIX, la teoría del conocimiento de modelo kantiano recibió una sacudida importante con la teoría de la evolución (que obligaba a replantear la supuesta singularidad del conocimiento humano), con los experimentos psicológicos de Wundt y con la crítica nietzscheana del concepto de verdad. Explicado de una manera esquemática, para Darwin el conocimiento consiste, básicamente, en una herramienta de supervivencia. Las operaciones mentales, una vez convertidas en hábitos, maximizan las posibilidades que tienen los organismos complejos en un entorno necesariamente inamistoso. En este sentido, la ciencia, que no deja de ser un reduccionismo con respecto al mundo real, es una herramienta y no, de ninguna manera, la expresión de la verdad, sino una construcción azarosa, y sobre todo, conscilient –palabra introducida por el etólogo contemporáneo Edward O. Wilson que significa 'integradora' o 'capaz de conectar experiencias diversas'.
También la psicología experimental rompía una comprensión ingenua del asociacionismo, con el que todavía comulgaban Hume y Kant, mostrando que las ideas no derivan de las impresiones, sino que son construidas por la mente de una manera mucho más compleja. Finalmente, Nietzsche, con su concepción de la verdad perspectivista, negando que ninguna verdad puede ser sustancial e identificándola con la metáfora que los humanos podemos soportar, rompía también la concepción substancialista de la realidad.
En este contexto aparece la fenomenología, como una propuesta de repensar el sentido del conocimiento desde lo que se supone que son "las cosas mismas". Con Husserl, la fenomenología intenta conocer las cosas en la pura y simple presentación en la conciencia del sujeto pensante. Para un fenomenólogo en el conocimiento hay una primacía de la conciencia, pero el mundo no se adapta a la capacidad cognoscitiva del sujeto de una manera inmediata, sino que se le manifieste.
Dicho de otra manera: las cosas no son exactamente como la conciencia querría hacerlas (contra Kant), sino que para captarlas tenemos que ser capaces de pasar por encima de nuestros prejuicios, de nuestras interpretaciones, con el fin de captar lo universal del fenómeno particular.
En el núcleo de la hipótesis hermenéutica está el epokhé (palabra griega de origen escéptico que significa 'suspensión del juicio'). Para los clásicos griegos, el epokhé consiste en "el estado de reposo mental [...] por el cual ni afirmamos ni negamos" (Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, I, 10) y constituye una necesidad para cualquiera que busca la felicidad o ataraxia (etimológicamente, 'no perturbación').
Husserl retomó la palabra para referirse a una situación en la cual, contra lo que llama "tesis natural", según la cual la mente busca la comprensión de la cosa y la conciencia se sitúa "ante" el mundo como si se tratara de dos pulsos contradictorios, la mente es capaz de poner entre paréntesis no sólo la capacidad de acción, sino la misma realidad. La epokhé fenomenológica no es una situación de duda, sino de suspensión, en la que se pretende actuar de una manera no imperativa delante del mundo dejándose guiar intuitivamente por lo que las cosas marquen. No puede extrañar que esta teoría constructivista del conocimiento haya interesado particularmente a los teóricos de la estética. Para la estética moderna es el proceso de construcción y de creación de símbolos el lugar privilegiado de la experiencia estética y lo que decanta el valor de la obra de arte como constructora de un mundo propio desde el mundo común. El problema de esta posición es, obviamente, el subjetivismo absoluto al que nos lleva y la total imposibilidad de distinguir el valor de las diversas experiencias. En la tradición fenomenológica (y sobre todo con Dilthey) es habitual, además, diferenciar entre lo que se llama "explicación científica" de cariz objectivista y la "comprensión histórica" en la que cada presente histórico reinterpreta el pasado. Esto, a ojos de una estricta teoría del conocimiento, lleva implícito el peligro de caer en una especie de doble verdad, altamente sospechosa de subjetivismo.
Con el fin de salir del callejón sin salida al cual nos lleva la fenomenología, después de la Segunda Guerra Mundial apareció la hermenéutica, de Hans-Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, para quien toda experiencia fenomenológica es esencialmente histórica. Ya no se acepta que puedan existir hechos desnudos, puros, sino que lo que existe son interpretaciones. La conciencia es una construcción histórica, condicionada por el lenguaje (no en balde, Heidegger describe el lenguaje como "casa del ser"). Comprender un hecho es, pues, un hecho de interpretación (en griego, hermeneia). Así los prejuicios, las lecturas históricas, más o menos adecuadas o inadecuadas, forman parte también de la comprensión del hecho. La dimensión de las cosas, más o menos insondable, no se encuentra nunca pura y perfecta, sino que está sujeta a una "narratividad", en la que el camino recurrido forma parte también del conocimiento de la cosa. Nunca pudríamos, ni tampoco no habríamos, de eliminar la tradición recibida, el peso del lenguaje que construye mundo o los modelos cognoscitivos que nos permiten prever qué vemos. Con la hermenéutica se ha querido, pues, revalorar el papel del símbolo, y se ha abierto una concepción constructivista en el conocimiento.

5.5.Wittgenstein y el giro lingüístico

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) simboliza en cierta manera el giro lingüístico de la filosofía en el siglo XX. La conciencia de que la mente está lingüísticamente constituida había ido madurando desde el Romanticismo y se elaboró en el positivismo lógico del Círculo de Viena (desde 1925), pero es Wittgenstein, en cierta manera, el autor que lleva esta intuición a su cima, básicamente en polémica con su maestro Bertrand Russell (1872-1970). En cierta manera, toda la teoría wittgensteineana se puede entender en polémica con tres tesis russellianas.
En primer lugar, Russell había defendido el renombre "tesis del lenguaje pintura", según el cual había un isomorfismo o simetría entre lenguaje y realidad. El lenguaje es un símbolo de la realidad, pues todas las realidades materiales significativas pueden ser reducidas a construcciones lógicas. Al mismo tiempo, Russell había afirmado que una proposición que quiera ser significativa sólo puede tener sentido enunciativo y nunca puede ser descriptiva. Finalmente, para Russell hay que distinguir entre proposiciones verificables (las que tienen correspondencia con la experiencia –es decir, con todo aquello relacionado con un sujeto concreto–) y proposiciones verdaderas (aquellas que tienen correspondencia con algún hecho –es decir, con todo aquello que tiene existencia en el mundo). Aunque sería injusto reducir las aportaciones russellianas a estas tres tesis, Wittgenstein reaccionó básicamente contra estas.
Wittgenstein, hijo de banqueros judíos vieneses, persona de psicología compleja y torturada, se interesó sobre todo por aquellos aspectos del conocimiento lingüístico que se sitúan más allá del lenguaje pintura: será precisamente el hecho de que aquel lenguaje que, como el de la metafísica, el de la religión, o el del arte, "se va de vacaciones" lo que nos obliga a pensar sobre el papel y la estructura del conocimiento. Después de un primer periodo de vacilaciones, patentes en el Tractatus logico-philosophicus (1921), Wittgenstein acabará por asumir que enunciación y descripción no son funciones diferentes del lenguaje. Si el lenguaje es comunicativo, siempre resulta descripción de algo. Finalmente, Wittgenstein elabora una concepción de la verdad no substancialista que deriva de su concepción de la teoría de los juegos de lenguaje.
Durante unos años ha sido clásico distinguir entre un Wittgenstein I (el de los años en torno a la Primera Guerra Mundial, concretados en el Tractatus) y un Wittgenstein II (recogido en las póstumas Investigaciones filosóficas de 1953, y en Sobre la certeza); pero últimamente parece imponerse una línea que ve más continuidad que diferencias entre ambos periodos, aunque el mismo autor los diferenciaba –e incluso entre uno y otro momento llegó a abandonar la filosofía y trabajó de maestro de primaria, entre otros empleos.
El Wittgenstein del Tractatus parecía no tener respuesta a la pregunta sobre cómo conocemos conceptos como los de la religión, la moral o el arte, en la medida que no tienen un significado esencial, pero ya intuye que la búsqueda del significado del significado (que tanto interesaba al Círculo de Viena y a Russell) es un trabajo inútil, porque se fundamenta en la concepción, profundamente errónea, según la cual el significado sería algo separado del lenguaje. No tiene sentido preguntarse por la esencia del arte (o de la religión), ni preguntarnos de qué manera existe este concepto a la mente. Lo importante es que la palabra artes la utilizamos con el fin de referirnos a actividades y artefactos lo bastante diversos que, sin embargo, comparten semejanzas de familia. Como dice en Sobre la certeza (65): "Cuando se cambian los juegos de lenguaje se cambian los conceptos y, con los conceptos, los significados de las palabras". El significado del lenguaje es su uso. Y todo el mundo usa bien el lenguaje, independientemente de que cumpla, o no, las reglas académicas que lo configuran formalmente.
Esta idea de que el lenguaje está constituido por una serie de juegos lingüísticos es muy significativa para una teoría del lenguaje de cariz constructivista. No habría, finalmente, un lenguaje privado (ni una mente o una conciencia puramente privada, como pretendía el cartesianismo). La mente es comunicación y construcción de sentido, no esencia ni ontología.

Resumen

Hemos visto, a lo largo de este módulo, que el conocimiento humano se articula sobre una triple hipótesis: que los humanos son capaces de comprender el mundo, que el mundo no es incoherente o absurdo, sino que puede ser descrito lingüísticamente, y que entre el mundo y los humanos hay una cierta coherencia lógica. Estas hipótesis han sido objeto, sin embargo, de un largo debate y en cierta manera, quizás por la misma estructura de la mente humana, reaparecen en cada época de la filosofía. Que nuestra mente sea capaz de entender el mundo a través del lenguaje y que pudiéramos establecer hipótesis cada vez más audaces y significativas está vinculado a nuestra propia posibilidad de sobrevivir construyendo un mundo humanizado.
Plantear cuáles han sido los modelos principales del conocimiento, descubriendo las tendencias y los autores que han marcado este ámbito, tiene una importancia primordial, porque de la comprensión del acto y de los límites mismos del hecho de conocer (y de adoptar un modelo de racionalidad epistémica u otro) deriva la acción humana en un sentido muy profundo.
En este sentido, reflexionar sobre nuestra capacidad cognitiva nos lleva a plantearnos tanto la cuestión de la estructura de la realidad misma en sentido metafísico, como el problema de los criterios de certeza, es decir, la de nuestra capacidad para coger correctamente el mundo y, eventualmente, transformarlo. El primer debate sobre el conocimiento es el que cuestiona las razones de su sustantividad, superando las posiciones del escepticismo, el relativismo y el irracionalismo que si fueran correctos llevarían a la disolución del acto de conocer. Sin revisar estas posiciones, no sería posible ninguna teoría epistemológica.
En términos puramente históricos, la preocupación por las condiciones que hacen posible el conocimiento aparece como una característica de la modernidad en la teoría racionalista (Descartes) y en el empirismo (Locke, Hume). Descartes abre la modernidad con la defensa del innatismo y de la razón como condición previa y estructurante de cualquier conocimiento posible. Con su obra damos el paso de la vieja pregunta platónica sobre "qué es el ser" (que el sabio griego pretendía responder con la teoría de las ideas) a la pregunta moderna sobre "cómo conocemos el ser"; serán los empiristas, reivindicando la primacía del conocimiento sensible y, en consecuencia, el escepticismo, los que planteen también los límites del sentido común y las insuficiencias del inductivismo y el deductivismo cartesianos. La respuesta kantiana, buscando la síntesis "trascendental" de racionalismo y empirismo y la propuesta fenomenológica, centrada en el análisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento son todavía hoy respuestas posibles a pesar de la emergencia de las teorías holísticas y de la crítica lingüística del conocimiento.
La epistemología hace adecuadas las cuestiones de método previas a la acción y, además, nos permite captar la interrelación profunda entre tres ámbitos –la lógica, la psicología del conocimiento y la teoría del ser, o de los primeros principios (ontología)– que nos constituyen como humanos. Las preguntas que nos hemos planteado en este módulo –¿cómo conocemos?, ¿cómo y de qué manera lo que llamamos conocer condiciona la misma percepción de lo que es real?, ¿cómo se articulan la razón, la experiencia, el lenguaje y la cultura para acercarnos a lo que se llama el saber?– continúan vivas hoy y seguramente sólo tienen respuesta desde una inserción profunda del acto de conocer en la capacidad lingüística y en la construcción social de la realidad.

Actividades

1. Os proponemos que complementéis el módulo con algunas lecturas de clásicos de la historia de la filosofía que han marcado el ámbito de la teoría del conocimiento.
a) Platón: Libro VII de la República. Señalad qué elementos de este texto se pueden identificar con las posiciones del fundamentismo y del dualismo.
b) Descartes: II. Meditación metafísica - IV parte del Discurso del método. Observad cuáles son las características del conocimiento indudable, según Descartes. ¿Por qué os parece que, según este autor, el yo y el cuerpo no se identifican?
c) Hume: Resumen de un libro publicado recientemente titulado Tratado de la naturaleza humana. Explicad por qué los argumentos de Hume conducen al escepticismo. ¿Cuál es el papel de la sensibilidad en el conocimiento, según el texto?
d) Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Mostrad por qué sus argumentos se pueden identificar con el perspectivismo y el coherentismo. Explicad por qué la concepción de la verdad como mentira soportable ha sido tan importante en la modernidad.
2. Actividades de comentario de un texto
a) Comentad estos textos de Russell y Wittgenstein sobre la inducción y explicad qué actitud los inspira.
"23.9.50
287. La ardilla no concluye por inducción que también el próximo invierno necesitará reservas. Y nosotros no necesitamos tampoco una ley de inducción con el fin de justificar nuestras acciones y nuestras predicciones."
Ludwig Wittgenstein (2000). Sobre la certesa. Barcelona: Gedisa.
"Los animales domésticos esperan su alimento cuando ven la persona que habitualmente se lo da. Sabemos que todas estas expectativas, más bien burdas, de uniformidad, están sujetas a error. El hombre que daba de comer todos los días a un pavo, a la postre le tuerce el cuello, demostrando con ello que hubiesen sido útiles al pollo opiniones más afinadas sobre la uniformidad de la naturaleza."
Bertrand Russell (1995). Los problemas de la filosofía (capítulo VI, pág. 61). Barcelona: Labor.
b) Comentad este texto de Michel de Montaigne (1533-1592)
"Fantaseaba ahora mismo, como hago a menudo, sobre cuándo la razón humana es un instrumento libre y vago. Veo habitualmente que los hombres, en los hechos que los proponen, se entretienen más en buscar la razón que en buscar la verdad: dejan las cosas de lado, y se entretienen en buscar las causas. ¡Divertidos parlanchines! El conocimiento de las causas pertenece solamente a quien tiene el regimiento de las cosas, no a nosotros, que solo tenemos la enduranza, y que tenemos perfectamente el pleno uso, según nuestra naturaleza, sin penetrar el origen y la esencia. Y el vino no es en absoluto más agradable para quien conoce las propiedades originarias. Al contrario; el cuerpo y el alma infringen y alteran el derecho que tienen del uso del mundo mezclando la pretensión de ciencia. El determinar y el saber, como el dar, pertenecen a la regencia y a la soberanía; a la inferioridad, a la sujeción y al aprendizaje pertenece el fruto, el aceptar. Volvemos a nuestra costumbre. Pasan por encima de los hechos, pero examinan esmeradamente las consecuencias. Suelen empezar así: ¿Cómo es eso?. Pero habría que decir: ¿Es?. Nuestra razón es capaz de construir centenares de mundos y de encontrar los principios y la contextura. No le hace falta ni materia, ni base; dejadla correr: ella construye tanto sobre lo vacío como sobre lo lleno; y de la inanidad como de la materia:
Dare pondus idonea fumo [Capaz de dar peso al humo'. Persi, V, 20]
"Encuentro casi por todas partes que habría que decir: no es exactamente eso; y me serviría a menudo de esta respuesta; pero me atrevo en absoluto, ya que dicen que es un descalabro producido por debilidad de entendimiento y por ignorancia. Y me veo obligado habitualmente a hacer el charlatán con los otros, tratando temas y cuentos frívolos en los cuales no creo en absoluto. En eso hay que añadir que de veras resulta un poco duro y litigioso negar en seco una proposición de hecho. Y pocos se abstienen, especialmente en las cosas difíciles de creer, de afirmar que lo han visto, o alegar testimonios cuya autoridad frena nuestra objeción. Siguiendo esta costumbre, sabemos los cimientos y las causas de mil cosas que no existieron nunca; y el mundo litiga por mil cuestiones el pro y el contra de las cuales son falsos [Ita finitisima sunt falsifica veris, ut in praecipitem locum non debeat se sapiens committere - "La falsedad es tan vecina de la verdad que el sabio no tiene que arriesgarse por un desfiladero tan peligroso."
Cicerón, Academica, II, 21
Montaigne: Assajos; libro III, "Dels coixos". Barcelona: Edicions 62, 1984 (adaptación).

  • En este texto, Montaigne hace una crítica de la razón y una justificación del escepticismo. Señalad los argumentos principales que utiliza.

  • ¿Qué argumentos dio Descartes para combatir el escepticismo de Montaigne?

c) Comentad este texto de C. S. Lewis (1898-1963)

  • ¿Qué opina el autor sobre la evidencia de los primeros principios en una teoría del conocimiento?

  • ¿Con qué posición estudiada en el módulo identificaríais este texto?.

  • C. S. Lewis fue un escritor inglés, de origen irlandés, que se convirtió al cristianismo de adulto. ¿Cuáles os parecen que serían las diferencias básicas entre un escepticismo ateo, uno de cariz agnóstico y uno creyente?

"Es inútil intentar ver a través los principios últimos. Si uno intenta ver a través de todo, entonces todo es transparente. Pero un mundo transparente es un mundo invisible. «Ver a través» de todas las cosas es lo mismo que no ver nada."
C. S. Lewis (1990). La abolición del hombre. Madrid: Encuentro.
d) Identificad las posiciones que representan las frases siguientes en teoría del conocimiento y comentadlas:

  • Nuestro conocimiento puede conocer la esencia inmutable de las cosas y de esta manera alcanzar lo eterno.

  • Todo es según el color del cristal con que se mira.

  • Yo soy yo y mis circunstancias (Ortega y Gasset)

  • No existe nada. Si existiera alguna cosa no la podríamos conocer. Suponiendo que existiera alguna cosa y la pudiéramos conocer, no la podríamos comunicar (Gorgias).

Bibliografía

Blasco, J. L.; Grimaltos, T. (2004). Teoría del conocimiento. Valencia: Publicacions de la Universitat de València.
Dancy, J. (1993). Introducción a la epistemología contemporánea. Madrid: Tecnos.
Dancy, J.; Sosa, E.(eds.) (1992). A Companion to Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.
Muñoz, J.; Velarde, J.(ed.) (2000). Compendio de Epistemología. Madrid: Trotta.
Pollock, J. L. (1986). Contemporary Theories of Knowledge. Nova Jersey: Rowman & Littlefield.
Rábade, S. (1995). Teoría del conocimiento. Madrid: Akal.
Ryle, G. (1949). El concepto de lo mental. Barcelona: Paidós, 2005.
Searle, J. (1998). Mente, lenguaje y sociedad. Madrid: Alianza.