El conocimiento como hecho social

  • Salvador Cardús i Ros

    Salvador Cardús i Ros

    Doctor en Ciencias Económicas y profesor titular de Sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona.

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Introducción

En este módulo os proponemos que os aproximéis a la cuestión del conocimiento desde una perspectiva sociológica. Se trata de analizar el conocimiento como hecho social, y eso quiere decir no sólo observar hasta qué punto depende de determinantes históricos y sociales, sino considerarlo como un elemento indispensable en la construcción de la misma realidad social.
Descubriréis que la realidad social se construye por medio de un entramado complejo hecho de experiencia y conocimiento, que va pasando de la conciencia subjetiva de los actores sociales a su estabilización en instituciones y lenguaje –y a la inversa–, que de esta manera perduran más allá de la existencia de cada individuo particular.
Para hacer este camino, el módulo propone un breve recorrido por los autores y las perspectivas que han llevado al establecimiento de una sociología del conocimiento, interesada sobre todo en la construcción de la realidad de la vida cotidiana antes que en la constitución y el fundamento epistemológico de los conocimientos especializados.
Desde los antecedentes más remotos, como Maquiavelo y Rousseau –de quién se descubre la actualidad del pensamiento–, pasando por los maestros de la sospecha, como Marx y Nietzsche –de los cuales se estudian las respectivas teorías del conocimiento–, y hasta los padres propiamente dichos de la sociología del conocimiento, Scheler, Mannheim y Schütz, todos ellos nos llevarán hasta la obra de Berger y Luckmann, que nos proporciona una descripción esmerada de los mecanismos más interesantes de esta relación entre conocimiento y sociedad.

Objetivos

Con este módulo didáctico el estudiante tiene que alcanzar los objetivos siguientes:

  1. Tomar en consideración todas las consecuencias que acarrea la afirmación de que el conocimiento es un hecho social.

  2. Descubrir que la realidad social es, fundamentalmente, interpretación de la realidad y, por lo tanto, conocimiento.

  3. Conocer el interés que para la sociología tiene el hecho de prestar atención al conocimiento propio de la vida cotidiana.

  4. Darse cuenta de que el interés por el conocimiento de la vida cotidiana es independiente del problema de su bondad moral o de su estatuto epistemológico, de manera que no se hará una sociología de la verdad, sino que el conocimiento nos interesa al margen de que sea portador de errores o de engaños.

  5. Tener presente el posible carácter relativista de la perspectiva que se propone y apuntar algunos de los problemas y de las respuestas que se han dado a la cuestión.

  6. Aproximarse a algunas de las ideas fundamentadoras que han configurado el presente de la sociología del conocimiento por medio de los antecedentes teóricos.

  7. Estudiar los mecanismos que explican cómo la sociedad se convierte en un producto humano y que los individuos somos un producto social.

  8. Prestar atención al papel del conocimiento en el funcionamiento de los mecanismos anteriores, y especialmente, en el papel del lenguaje.

1.Conocimiento y sociedad

Calificar el conocimiento como hecho social tiene implicaciones que van mucho más allá de la simple constatación de que hay una determinación social de las formas particulares de conocimiento. Y es que la consideración de la relación entre conocimiento y sociedad también pone de manifiesto que la realidad social, en gran medida, es de carácter cognitivo, es decir, es conocimiento de algo.
Dicho de otra manera: no es solamente que a cada sociedad le corresponden formas de conocimiento diversas, sino que diversos tipos de conocimiento hacen realidades sociales diferentes.

1.1.Realidad y conocimiento

Efectivamente, en primera instancia, se pueden estudiar los condicionamientos que hacen posible la aparición histórica de unos determinados tipos de conocimiento, o la evolución de los conocimientos de un determinado grupo social a lo largo del tiempo y, todavía, la distribución desigual de los conocimientos de que disponen los individuos en el interior de una sociedad según el lugar que ocupan. Todas estas perspectivas de análisis nos permiten constatar empíricamente que, efectivamente, el conocimiento tiene una clara dimensión histórica, vinculada a las formas de organización social, al desarrollo económico y tecnológico, y al conflicto de intereses que hay en juego.
Pero si se da un paso más en el estudio de esta relación entre sociedad y conocimiento, habrá que observar que la misma realidad social está hecha, también, de conocimiento. Es evidente que la pasta de la realidad social está hecha principalmente de acciones y relaciones humanas. Y todavía más: incluso los objetos materiales que son el escenario donde tienen lugar estas interacciones humanas también forman parte del mundo social. Pero unas y otros no lo hacen como tal, como "realidad en bruto", sino que se incorporan en la medida que son objeto de conocimiento, o si se quiere, como "realidad interpretada".
No es en absoluto, pues, que se niegue la existencia de una realidad material exterior de carácter no social, sino que simplemente se sostiene que el conocimiento que tenemos la multiplica y la transforma por la acción de las innumerables interpretaciones que se hacen, hasta convertirla en realidad social viva, cambiante y múltiple. Pero eso es así porque, a causa de la importancia de este proceso de construcción social de la realidad, la mayoría de hechos sociales, especialmente aquellos que en un contexto histórico dado se perciben con más solidez, suelen tener un soporte material y empírico muy débil.
Importancia de la dimensión cognitiva de la construcción de la realidad social
Desde la realidad social de un dios todopoderoso (que nadie ha visto), pasando por la realidad social de la inseguridad ciudadana (fundamentada sólo en encuestas que suscitan el miedo, pero no en la constatación de un incremento objetivo de la criminalidad), y hasta la realidad social de un estado depresivo (en una cultura que puede llegar a convertir la depresión en una estética de moda), todo nos pone ante el hecho de la importancia de la dimensión cognitiva de la construcción y la manifestación de la realidad social.
De hecho, si se entiende la sociabilidad en la especie humana como el intento –a veces desesperado– de construir, mantener y transmitir orden y sentido a la experiencia, es fácil comprender por qué los individuos no tenemos suficiente con una realidad meramente factual y sin significación social, sino que nos es imprescindible vivir una realidad interpretada. Y es que el orden es, en definitiva, el resultado de atribuir sentido a la experiencia –de convertirla en conocimiento–, y el sentido es el resultado de poder ordenar la experiencia humana. Orden y sentido, en definitiva, son dos caras de una misma moneda cuya aleación es el conocimiento, que se estructura en unas redes complejas de relaciones que llamamos sociedad.
Por lo tanto, no es sólo que el conocimiento tenga una historia social, sino que la realidad social es, siempre, conocimiento de algo. Eso no priva de que, subjetivamente, la realidad y el conocimiento se vivan socialmente en un estado "naturalizado", como si tuvieran una vida independiente cuya presencia se impondría a nuestra conciencia individual desde un mundo exterior autónomo.
El hecho de creer en la realidad de las cosas quiere decir considerarlas independientes de nuestra volición. Pero vivirlas como independientes no quiere decir que su origen deje de ser el de una creencia, poco o muy fundamentada. Por otra parte, el hecho de que un sistema de proposiciones sea considerado conocimiento plausible depende de la credibilidad que se le otorga socialmente. Eso quiere decir que el hecho de que alguien le atribuya poca o mucha credibilidad no tiene mucho que ver con el hecho de que se pueda confiar en él.
Por todo eso, como dicen P. Berger y Th. Luckmann, la sociología siempre tendría que acabar poniendo comillas a las nociones de realidad y conocimiento. Es decir, tendría que hacer notar que no respeta la apariencia "natural" y que quiere poner en evidencia el carácter histórico y socialmente construido de ambos términos de la relación.

1.2.La sociología del conocimiento

Esta vinculación entre realidad social y conocimiento es tan estrecha que, de hecho, la misma sociología nace, fundamentalmente, como sociología del conocimiento. Más adelante ya haremos una breve aproximación histórica que mostrará la estrecha relación de la sociología con la desconfianza básica en las posibilidades de acceso a la verdad mediante la razón individual y que dio lugar a las filosofías de la sospecha. Pero de momento hace falta que digamos que la conciencia del hecho que la realidad es sobre todo apariencia y que los conocimientos suelen engañar esta en la raíz de todo el pensamiento sociológico.
Desde la sociología que se interesa en esta relación entre sociedad y conocimiento, pues, el conocimiento no se puede considerar solamente como una parte de la realidad que se estudia. Y es que no es lo mismo hablar de una sociología de la familia, o de la juventud o del trabajo, que de una sociología del conocimiento. Efectivamente, la familia, la juventud o el trabajo definen esferas institucionales particulares. En cambio, el conocimiento las impregna todas.
Sólo una visión muy restrictiva podría justificar una aproximación parcial a un determinado tipo de conocimiento: por ejemplo, lo que analizaría una sociología del conocimiento científico, del conocimiento que producen los intelectuales, del conocimiento religioso propio de una sociedad determinada o del conocimiento que fabrican los medios de comunicación de masa.
Pero en este módulo lo que nos interesa no son unas formas particulares de conocimiento, sino el conocimiento que, sin considerar el estatuto epistemológico –es decir, con independencia de lo que valga–, está en la base de la realidad social por excelencia, para utilizar una expresión de Alfred Schütz, y que es la "realidad de la vida cotidiana".

1.3.Conocimiento y vida cotidiana

Nuestro problema, ahora mismo, no es el de si la realidad en que creemos es auténticamente real, ni si el conocimiento que la fundamenta está cerca o lejos de la verdad. Dilucidar cuestiones de este tipo sería una empresa demasiado compleja para la mirada sociológica. Lo que queremos saber, en cambio, es cómo se ha llegado a fabricar esta realidad y qué papel tiene el conocimiento que la sostiene:
1) Y lo primero que hay que observar es que la realidad de la vida cotidiana y el conocimiento que tenemos son en gran parte de carácter implícito. La realidad de la vida cotidiana es una realidad "dada por supuesta" y que, en general y si no hay ningún impedimento extraordinario, funciona como evidencia que nadie pone en cuestión.
El consenso social, el acuerdo entre todos los actores en el hecho de que "las cosas son como son", nos ahorra tener que pasarnos el día poniendo en cuestión "si las cosas son realmente como parecen" y tener que comprobarlo. Por lo tanto, la primera paradoja es que la realidad y el conocimiento por excelencia, los que constituyen la vida de cada día, son, por así decirlo, invisibles y no problemáticos. La realidad, subjetivamente vivida, es más densamente real cuanto más implícita sea en nuestro flujo de la experiencia.
La realidad como evidencia y la realidad cuestionada

  • Si vivimos en una sociedad en la cual todo el mundo cree a Dios, hasta el punto que se da por descontado, es decir, si su existencia se considera una evidencia, la "densidad" de la realidad "Dios" será lo suficiente espesa para no convertirse en problemática y llegar a ser, al mismo tiempo, invisible y omnipresente.

  • Pero si vivimos en una sociedad que cuestiona seriamente esta realidad de la existencia de Dios, incluso los individuos que "todavía" creen, cada vez más tendrán una experiencia problemática. Necesitarán recurrir a nuevas argumentaciones racionales o a experiencias subjetivas más fuertes y sólo lo tendrán presente cuando lo puedan hacer visible –de manera simbólica. En este caso, probablemente la creencia Dios se parecerá más a una apuesta por su existencia que a una convicción profunda.

2) La segunda consideración que nos trae la perspectiva que aquí hemos adoptado es que el interés que tenemos por el conocimiento es independiente de si es un buen o un mal conocimiento. Es decir, la sociología del conocimiento no tiene ningún inconveniente en que se la considere como una sociología del desconocimiento, o del error, o del prejuicio, o del engaño y el autoengaño, o de la confusión, o incluso como una sociología de la mentira.
Las consecuencias de un prejuicio son diferentes, pero no menores, de las de un juicio racional y contrastado. Y es un principio sociológico bien conocido aquel de William I. Thomas que dice que "lo que es considerado como real, es real en sus consecuencias", es decir, que una situación social "es" tal como la definen los que participan en ella.
Dicho de otra manera: la realidad social es una cuestión de definiciones. No es extraño, pues, que la sociología se haya interesado por los procesos de etiquetado de la realidad (la labelling theory) y que, tal como sostenía Erving Goffman, podamos llegar a la conclusión de que este etiquetado de la realidad –y de los individuos– se hace según los intereses de quien tiene el poder para hacerlo y no según las características intrínsecas de la misma realidad etiquetada; en resumidas cuentas, que la etiqueta social dice más del etiquetador que de la realidad de la cual se pretende hablar.
3) En este punto, y en tercer lugar, es imposible no hacer referencia al papel fundamental del lenguaje en la construcción social de la realidad y su traducción en conocimiento. Pero es tan fundamental, que de momento sólo diremos que para la sociología del conocimiento el lenguaje constituye la principal institución social de entre todas las que hay, y que es la institución desde la cual se construyen todas las otras. Ahora no haremos un desarrollo detallado y, en cambio, dedicaremos más atención en la tercera parte de este módulo.
4) La cuarta y última consideración sobre esta forma de aproximarme a las relaciones entre conocimiento y sociedad son que se trata de una perspectiva que se puede acusar fácilmente de ser una perspectiva relativista. Si el análisis de las relaciones entre sociedad y conocimiento pone de manifiesto que todo conocimiento se determina socialmente y que toda realidad social se basa en el conocimiento que se tiene con independencia de su veracidad, "¿dónde iremos a parar?", como se solía decir antes.
Esta es una objeción que ha sido hecha incluso por sociólogos de renombre como Raymond Aron, que ha observado que si todo conocimiento depende de factores sociales, la sociología del conocimiento también tiene que proporcionar un conocimiento sesgado.
Es cierto que no se puede disimular que la constatación de este tipo de interdependencia entre sociedad y conocimiento tiene consecuencias epistemológicas, más que graves, interesantes. Pero también se tiene que decir sin ningún temor que la acusación de relativismo no afecta en absoluto a la bondad de la constatación de esta dependencia.
Porque, quizás, este relativismo sí que podría ser de consecuencias catastróficas si tuviera que fundamentar una toma de decisión de tipo moral. Efectivamente, si quisiéramos pedir a la sociología del conocimiento que nos dijera cuál es el conocimiento de verdad, o el buen conocimiento, o cuál es la realidad de la cual no tenemos que dudar, nos equivocaríamos. Pero si aceptamos los límites de nuestra perspectiva y renunciamos a hablar de la verdad y la bondad, entonces sí que es legítimo pedirle que nos describa cuáles son y de qué dependen los tipos de conocimientos que hay, saber cómo funcionan, explicar los mecanismos y las reglas, y estudiar sus consecuencias. El debate, sin embargo, es complejo, largo y, sobre todo, abierto.

2.Un breve recorrido por la sociología del conocimiento

No hay una única historia posible del estudio que se ha hecho desde la sociología de las relaciones entre conocimiento y sociedad. Cada historia refleja lo que se considera más relevante en función del punto final donde se quiere llegar. Podríamos hacer un recorrido más ligado a la tradición filosófica u otro más vinculado a la tradición marxista y a su crítica de la ideología.
En nuestro caso, se tratará más bien de prestar atención a los grandes autores y a los conceptos que han llevado hasta lo que es el análisis de la construcción social de la realidad de la vida cotidiana, más que no a las corrientes que se han preocupado de la cuestión del valor del conocimiento y de cómo se puede llegar a la verdad o de cómo se puede transformar la realidad.

2.1.Dos antecedentes remotos

Aunque no sería imposible de hacer, sería analíticamente lo bastante legítimo buscar unos antecedentes tan remotos para el estudio del conocimiento como hecho social que nos llevaran a periodos anteriores a la aparición de las categorías "social" y "sociedad" autonomizadas, tal como se desarrollan en el pensamiento occidental al finales del siglo XII, ligadas a la aparición y el desarrollo de las técnicas elementales de organización social.
En cambio, sí se puede decir con certeza que, en los primeros pasos de lo que acabaría dando forma al nacimiento de una ciencia social propiamente dicha, ya encontramos una reflexión sobre el conocimiento, y más particularmente, sobre un conocimiento político que se convertía en autónomo de su contexto de justificación, desarrollado por un técnico de la política. Nos referimos, huelga decirlo, a Maquiavelo (1469-1527).
Así pues, se puede decir que en la obra de Maquiavelo está la primera sociología del conocimiento político. Maquiavelo analiza un mundo caduco, el de los pequeños reinos o señoríos, que tenían los días contados, pero lo hace con un estilo moderno que le es proporcionado por la inmoralidad de su punto de vista. El príncipe –que también es el título de su obra más conocida–, según Maquiavelo, no sirve al pueblo, sino que se sirve de este.
El distanciamiento cínico respecto del origen de la legitimación del poder político lleva a Maquiavelo a un análisis desenmascarador del ejercicio del poder, que para él es el dominio del engaño y de la apariencia. El análisis racional de la acción política pone al descubierto la distribución desigual del conocimiento, encima de la cual reposa la posibilidad de acceder al poder y mantenerse.
Estamos, pues, ante una primera aproximación al estudio del conocimiento, entendido principalmente como instrumento de manipulación de la realidad.
Ahora bien, quien desarrolla más propiamente una reflexión específica sobre la vinculación entre formas de conocimiento y sociedad es Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Rousseau desconfía del supuesto humanista que sostiene la posibilidad de todo individuo de acceder a la razón en condiciones de igualdad. Y por eso, desde su pesimismo político, elabora una teoría sobre los orígenes de la desigualdad en relación con las formas de conocimiento. A diferencia de la amoralidad de la perspectiva de Maquiavelo, sin embargo, la preocupación de Rousseau es de orden moral.
Su crítica a las formas dominantes del conocimiento lo llevan a afirmar cosas que todavía son de tanta actualidad como que la ciencia expresa la necesidad de orden social y ofrece una racionalidad para legitimar la injusticia:

"Es muy fácil encontrar situaciones en las cuales, gracias a la ciencia, Orden y Justicia no se convierten en otra cosa que palabras vanas para ser impuestas al pueblo."

Jean-Jacques Rousseau (1971, pág. 85)

El objetivo de Rousseau es, pues, desenmascarar el arte de la dominación política, que consiste en conseguir que el pueblo, engañado, desee aquello que se le obliga a hacer. La sociología del conocimiento de Rousseau quiere ser al mismo tiempo liberadora, porque suscita los engaños filosóficos y estéticos, y acción sobre la sociedad, porque tendría que permitir el desarrollo de una sociedad fundamentada en la voluntad general y no en la manipulación de unos pocos.
En resumidas cuentas, si para Maquiavelo el conocimiento es un instrumento al servicio del engaño y del mantenimiento del privilegio y la desigualdad, la reflexión moral de Rousseau lo lleva a querer recuperar la verdad original del hombre a partir del desenmascaramiento del engaño al cual se lo somete con falsos saberes.

2.2.Los precursores intelectuales

Sin embargo, el origen más inmediato de la reflexión sobre el conocimiento y la sociedad lo encontramos en los llamados maestros de la sospecha, especialmente en Marx y Nietzsche.
De Karl Marx (1818-1883) nos interesa destacar, sobre todo, su concepción de la ideología y, más particularmente, de la alienación. En Marx no hay una sociología del conocimiento en sentido estricto, pero sí una teoría del conocimiento. La forma que Marx propone de entender la vinculación entre sociedad y conocimiento queda perfectamente manifestada en el siguiente párrafo de su prefacio en Para la crítica de la economía política (1859):

"En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, sobre cuya base real se levanta la supraestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual."

Karl Marx (1967, pp. 73-75)

Y concluye con esta sentencia precisa:

"No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino, al contrario, el ser social lo que determina su conciencia."

Karl Marx (1967, pp. 73-75)

Es decir, el conocimiento que el individuo tiene sobre su existencia, su mundo y él mismo depende de determinantes sociales, históricos y, sobre todo, económicos. Y si la realidad histórica y social de un individuo –y la de la clase social a la cual pertenece– es de explotación y de alienación económica, el hecho es que el conocimiento que tiene de él mismo y de la realidad social también será alienado, es decir, extraño a su propia realidad e impuesto por los intereses de los explotadores, que lo querrán mantener en el engaño.
La conciencia alienada será una falsa conciencia, porque no es la que descubre la verdadera naturaleza de la explotación a la que está sometida, sino la que la enmascara. De las formas dominantes de conocimiento que hacen posible este engaño, Marx dirá ideología.
Es muy importante tener presente que la teoría del conocimiento de Marx arranca de una antropología –de una concepción del hombre– que hace del trabajo la actividad humana por excelencia. En consecuencia, en la medida en que el individuo queda unido por un trabajo alienado, pierde la posibilidad de experimentarse él mismo como factor activo de captación del mundo. En este sentido, Marx se subleva contra la explotación económica, porque en esta situación "el hombre no es lo que tendría" que "ser" y, en cambio, hay que actuar para que "sea lo que podría ser".
Marx contrapone las características del trabajo alienado y las del trabajo libre con estas palabras:

"El trabajo alienado, al alienar al hombre 1) de la naturaleza, 2) de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, ajena al hombre de la especie... Así pues, en primer lugar, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma se presentan al hombre sólo como un medio para satisfacer una escasez, la de conservar la existencia física. Pero la vida productiva es la vida de la especie. Es vida que genera vida. En el tipo de actividad vital reside todo el carácter de una especie, su carácter específico, y la actividad libre, consciente, es el carácter de la especie humana. La vida misma aparece sólo como medio de vida."

Karl Marx (1991, pág. 117)

Al lado de Marx, el otro gran precedente intelectual de la sociología del conocimiento es Friedrich Nietzsche (1844-1900). Toda la obra de Nietzsche es una reflexión sobre la íntima relación entre pensamiento y lenguaje. Para este autor, el conocimiento es interpretación, y el objetivo de su pensamiento es el desenmascaramiento de la acción reificadora del conocimiento, es decir, de la creencia que produce en los objetos convirtiéndolos en cosas en sí. Por eso se subleva contra el positivismo, que pretende limitarse al conocimiento de los hechos, porque para él "no hay hechos, sino sólo interpretaciones".
Nietzsche lo dice así:

"El conocimiento científico es un aparato de abstracción y simplificación que no se encamina a conocer, sino a adquirir poder sobre las cosas."

Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)

Y añade:

"En nosotros hay un poder ordenador, simplificador, que falsea y separa artificialmente. La Verdad es la voluntad de apoderarse de la multiplicidad de sensaciones: organizar los fenómenos en determinadas categorías."

Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)

Pero en Nietzsche la interpretación es la manifestación de "querer algo", la operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas. La voluntad es previa al conocimiento y, por eso, no hay conocimiento sin voluntad de poder. La vida se afirma en el poder. Como no hay hechos, la interpretación no es una simple explicación, sino la posición de un significado: el mundo no tiene sentido, pero interpretarlo es darle uno.
He aquí, pues, cómo se relaciona el conocimiento con el poder. La voluntad de poder, para Nietzsche, es la condición de posibilidad del mundo fenoménico, de un mundo ordenado y selectivamente conocido. Así, la realidad será la acción y la reacción plural de individuos entre ellos. Y la verdad se tiene que entender como la voluntad de apropiación del mundo.

2.3.Los padres fundadores

Quien utiliza propiamente la expresión sociología del conocimiento por primera vez es Max Scheler (1874-1928), en una obra colectiva de 1924 que tiene por título Versuche einer Soziologie des Wissens (Problemas de la sociología del conocimiento), y en una posterior, de 1926, Die Wissensformen und die Gesellchaft (Las formas del conocimiento y la sociedad). Hay una cierta discusión sobre el hecho de que Scheler utilice el término Wissens ('saber') si de lo que trata, en definitiva, es del conocimiento. Pero el caso es que a Scheler le interesan los instrumentos cognitivos del hecho de conocer y las condiciones sociales por medio de las cuales se manifiesta el conocimiento, y no sólo las cosas sabidas, el saber, tal como sugeriría una traducción estricta del título.
Para salvar el riesgo del relativismo escéptico al cual llevaba el pluralismo irreductible que derivaba del estudio de las culturas, muy condicionado por el historicismo alemán, Max Scheler distinguirá los factores ideales, que obedecen a su propia lógica, la del sentido, de los factores reales, que, ciegos ante el sentido, siguen las leyes de la causalidad mecánica.
Para Scheler, en cada periodo histórico los factores reales actúan negativamente, excluyendo la presencia de determinados factores ideales que son incompatibles con los datos materiales, y positivamente, permitiendo la realización de lo que, en caso contrario, habría existido en la orden de la virtualidad. Los factores reales, pues, determinan la presencia, pero no el contenido ni el sentido del conocimiento. Scheler recurre a la metáfora del río (los factores ideales) y la esclusa (los factores materiales), con la cual intenta huir del idealismo de una lógica de la "historia" hegeliana, pero con la cual también critica el naturalismo, que lo querría reducir todo a una base material.
Así pues, Scheler rehúsa la solución filosófica disponible en aquel momento de una supuesta estructura categorial atemporal y permanente de tradición neokantiana, y no acepta la idea de una naturaleza humana. Alternativamente, bajo la influencia decisiva de la fenomenología de Edmund Husserl y de su propuesta de separación entre la existencia espacial y temporal, y la esencia en el objeto, Scheler busca la salida al relativismo postulando la existencia de unos materiales a priori, que son aquellos factores ideales y aquellos factores reales que mencionábamos antes.
Así, tal como dice Sylvie Mesure:

"La diversidad de perspectivas que se tienen sobre el mundo de las esencias es infinita, pero esta diversidad no hace otra cosa que multiplicar las perspectivas de una identidad que constituye su fondo común de verdad."

Sylvie Mesure (1993, pág. 21)

Con todo, quien se puede considerar propiamente el primer gran sociólogo del conocimiento, quien se aparta más de la preocupación filosófica de su tiempo para dar un enfoque nítidamente sociológico, es Karl Mannheim (1893-1947). La preocupación de Mannheim por la sociología del conocimiento tiene unas raíces políticas y unas raíces intelectuales:
1) Con respecto a las raíces políticas, hay que hacer noticia del shock que representó la Primera Guerra Mundial y del interés y la preocupación por la emergencia de fuerzas sociales irracionales que suscitó.
2) Con respecto a las raíces intelectuales, está la influencia de Karl Marx, por medio de su compatriota Georgy Lukács; de Max Scheler y de la fenomenología de Edmund Husserl; del historicismo alemán, al cual dedicó uno de sus primeros estudios académicos, y naturalmente, de la sociología weberiana.
Mannheim y la Primera Guerra Mundial
Sobre la conmoción que provoca la Primera Guerra Mundial y la influencia que tiene en la obra de Mannheim, podéis leer el magnífico prólogo que Louis Wirth escribió en 1936 para Ideología y utopía, y del cual reproducimos este párrafo:
"En el breve intermedio comprendido entre los siglos de la oscuridad espiritualizada de la edad media y el nacimiento de las modernas dictaduras secularizadas, Occidente prometió satisfacer la esperanza de los espíritus ilustrados de todos los tiempos: que los hombres triunfarían sobre las adversidades de la naturaleza y las falsedades de la cultura mediante el pleno uso de la razón. Con todo, esta esperanza, hoy como tantas otras veces, parece haber desaparecido. Naciones enteras se han entregado oficial y orgullosamente al culto de la irracionalidad; incluso el mundo anglosajón, que durante siglos ha dado cobijo a la libertad y a la razón, ha abonado recientemente el resurgimiento de la caza de brujas en el mundo intelectual."
Louis Wirth (1987, pp. 28-29)
Hace falta hablar de la influencia de Max Weber (1864-1920) en el análisis que Mannheim hace de las consecuencias no intencionadas de la acción social y que tanto tiene que ver con su concepción de la sociología del conocimiento. Para Mannheim, cada producto cultural despliega tres niveles de significado diferentes:
1) el objetivo, que se puede captar sin conocer las intenciones de quien lo ha producido;
2) el expresivo, que sólo es accesible si se conocen las intenciones subjetivas de su autor;
3) el documental, que revela el sentido de la acción del actor con independencia de que este tenga conciencia. Para Mannheim, este último nivel de comprensión "documental" es el específicamente sociológico.
Así pues, para Mannheim, la sociología del conocimiento trata del estudio de la dependencia funcional de cada punto de vista intelectual en relación con la realidad social de cada grupo diferenciado que lo sustenta, y de la evolución de estos diversos puntos de vista. La aproximación que hace la sociología, sin embargo, es de naturaleza extrínseca y se consigue por el hecho de que el observador se sitúa fuera del campo de influencia directa de los intereses del grupo, revela la dimensión ideológica de lo que observa y descubre los contextos existenciales de los fenómenos intelectuales analizados. En cambio, la observación intrínseca, que es la habitual, convierte al observador en prisionero de sus propios presupuestos.
De Mannheim, nos interesan especialmente cuatro propuestas:
1) Por una parte, hay que destacar su definición de ideología, que formula polemizando con la de Marx. Mientras que para este ideología era el pensamiento hegemónico de la clase dominante impuesto a la dominada y que desaparecería con la revolución del proletariado, Mannheim propone una definición general en el sentido que, de hecho, toda visión del mundo es ideológica y, por lo tanto, se erige en un aspecto general de la condición humana.
En Mannheim desaparece aquella vocación revolucionaria de la definición marxista de ideología que expresaba tan claramente Lukács:

"El proletariado con conciencia de clase comprende la lucha que lo rodea y la verdad del futuro que él crea y que le será plenamente revelado en el momento de la revolución. En el instante de la decisión revolucionaria la conciencia se transformará directamente en acción, y la teoría en práctica; la revolución, por lo tanto, lleva a la filosofía, la ciencia y la conciencia de clase proletarias a sus máximos niveles de adecuación lógica y, significativamente, pone fin al dominio de la ideología en la esfera intelectual."

Georgy Lukács (1969)

Mannheim explica la nueva perspectiva en estos términos:

"Con la aparición de la formulación general del concepto total de ideología, la simple teoría de la ideología se convierte en sociología del conocimiento. Lo que fue un día el arma intelectual de un partido se ha transformado en un método de investigación de la historia social e intelectual en general. Para empezar, un grupo social determinado descubre la «determinación situacional» de las ideas de sus adversarios. Posteriormente, se elabora el reconocimiento de este hecho en un principio global de acuerdo con el cual se considera el pensamiento de todo grupo como derivado de sus condiciones de vida. Así, se convierte en tarea de la historia sociológica del pensamiento analizar, sin tener en cuenta los prejuicios del partido, todos los factores de la situación actual que puedan influir en el pensamiento."

Karl Mannheim (1987, pp. 100-101)

2) La segunda propuesta de Mannheim consiste en superar el mero análisis relativista al cual parece llevar su definición de ideología para defender una epistemología relacionista. El relativismo sería consecuencia de una antigua teoría del conocimiento de carácter estático que ignoraba la estrecha vinculación de los procesos reales del pensamiento a las condiciones de existencia. La nueva teoría del conocimiento, en cambio, tendría en cuenta el carácter relacional de todo conocimiento histórico, que según Mannheim "tiene que partir del supuesto de que hay esferas de pensamiento en las cuales es imposible de concebir la verdad absoluta independientemente de los valores y la posición del sujeto", porque "lo inteligible en historia sólo puede ser formulado en relación con los problemas y las construcciones conceptuales que, a su vez, surgen en la corriente de la experiencia histórica".
3) En tercer lugar, Mannheim intenta ir más allá de una concepción no evaluativa de ideología, y lo hace estableciendo una distinción entre la ideología misma, de carácter necesariamente conservador porque adecua las ideas a las circunstancias reales de quien las piensa, y la utopía, entendido como aquel sistema de ideas que, aunque todavía no se han llevado a cabo, tienen una eficacia transformadora sobre la sociedad. Este, sin embargo, es un análisis que no se puede hacer con anticipación, sino a posteriori:

"Las ideas que después resulta que no han sido otra cosa que representaciones deformadas de un orden social pasado o potencial, eran ideológicas, mientras que aquellas que serían convenientemente realizadas en el orden social subsiguiente eran utopías relativas. Las ideas realizadas del pasado ponen fin a la polémica de las meras opiniones sobre el problema de decidir cuáles, entre las ideas del pasado que trascendían la realidad existente, eran utopías relativas que destruían el orden establecido, y cuáles eran ideologías que sólo servían para enmascarar la realidad. El grado de realización de ideas constituye una pauta suplementaria y retroactiva para distinguir hechos que, en tanto que contemporáneos, se encuentran enterrados todavía por las peleas de opinión entre grupos."

Karl Mannheim (1987, pág. 199)

4) Finalmente, de Mannheim hace falta destacar su teoría de la intelectualidad independiente (Freischwebende Intelligenz), entendida como grupo de individuos relativamente desclasados que, por el hecho de poder observar "todos los intereses que impregnan la vida social", serían capaces de hacer una síntesis dinámica y así conseguir una toma de conciencia dialéctica que los permitiría actuar como instancia crítica de la vida social y que según Mannheim "podrían hacer el papel de centinelas en una noche que de lo contrario sería negra como una garganta de lobo".
Lectura recomendada

Será útil leer el prólogo de Salvador Cardús en la edición catalana de Ideologia i utopia, en el cual se hace un análisis del concepto de intelectualidad independiente y de las interpretaciones sesgadas y malintencionadas que se han hecho en diversos contextos intelectuales y políticos.

Karl Mannheim (1987). Ideologia i utopia

(pp. 5-13). Barcelona: Edicions 62.

Ahora bien, aunque la perspectiva de Mannheim está abierta a toda forma de conocimiento, está claro que el interés principal de sus obras se dirigió al análisis de la producción intelectual y sobre todo del pensamiento político, y en cambio, desatendió los procesos de constitución del conocimiento ordinario.

2.4.Alfred Schütz y la realidad de la vida cotidiana

La gran novedad que aporta Alfred Schütz (1899-1959) en el estudio de las relaciones entre sociedad y conocimiento es el hecho de prestar atención a la realidad de la vida cotidiana.
Bajo la influencia de la fenomenología de Edmund Husserl, que lo orienta hacia los hechos de la vida de cada día, y del interés por Max Weber y los procesos de atribución de significado a la experiencia social, Schütz llega a los Estados Unidos y toma contacto con la sociología norteamericana por medio de autores como William I. Thomas, Charles H. Cooley o George H. Mead, de quien se apropia algunos de los conceptos fundamentales. Sin embargo, esta relación se establece sin condicionamientos de carácter académico, ya que hasta los últimos años de su vida se mantiene alejado del mundo universitario.
De Alfred Schütz es especialmente significativa la tesis de que los actores sociales recurren a las tipificaciones con el fin de construir una intersubjetividad que organice su vida de cada día y les proporcione un conocimiento de sentido común.
Así pues, la base de esta vida de cada día será lo que podemos llamar el mundo dado por descontado o mundo implícito, que funciona proporcionando evidencias colectivas al grupo social. La realidad social de la vida cotidiana, pues, se construye naturalizando determinadas actitudes y expectativas típicas relativas a situaciones también definidas socialmente, que proporcionan una certeza subjetiva al individuo que se apoya en lo que Husserl llamaba la "suspensión de la duda".
Visto así, el problema en la vida de cada día ya no es si el mundo dado por descontado es real, sino si funciona como si lo fuera. De esta manera, el mundo de la vida cotidiana, para los que forman parte de él, se convierte en el mundo real por excelencia.
Este punto de partida permite a Schütz ir afinando su modelo analítico hasta distinguir los diversos mundos de significación en los que puede participar un individuo (el mundo del trabajo, el de la familia, el del compromiso político, etc.), los ámbitos finitos de significación que hay fuera de la realidad de la vida cotidiana (el mundo de los sueños, el mundo de las experiencias religiosas, etc.) y, por lo tanto, las realidades múltiples que configuran la experiencia personal. Todo eso implica la existencia de unas estructuras de pertenencia relativas a cada uno de los mundos de los cuales se forma parte, que disponen de los respectivos estocs o repertorios de conocimientos. Por otra parte, está claro que hay una distribución desigual de conocimientos según el lugar que se ocupa dentro de la sociedad y los propios grupos de referencia. Y no es menos interesante la noción de conocimientos de receta, cuya función es actuar como pautas pragmáticas para resolver asuntos rutinarios.
En definitiva, Schütz propone todo un arsenal conceptual para el análisis pragmático de la relación entre el conocimiento y la construcción de realidad social, aunque no llega a hacer una teoría sistemática.

3.La construcción social de la realidad

La perspectiva que recoge más directamente la propuesta de Schütz y que lo enmarca en una tradición sociológica más ancha es la que proponen Peter L. Berger (1929), sociólogo austriaco instalado en los Estados Unidos, y Thomas Luckmann (1927), de origen esloveno, en su gran obra La construcción social de la realidad, publicada en 1966.
Berger y Luckmann, pues, sistematizan las propuestas de Schütz y establecen un modelo que permite, a partir del análisis de los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, estudiar la constitución de la sociedad en realidad objetiva por medio, de un lado, de los procesos de institucionalización y legitimación y, del otro, de la interiorización de la sociedad como realidad subjetiva en las conciencias individuales mediante el proceso de socialización.
Se trata, en definitiva, de utilizar un análisis fenomenológico de la experiencia social que permita ver en el mismo proceso, y de manera dialéctica, cómo se objetivan en instituciones los procesos y los significados subjetivos de orden individual y cómo, simultáneamente, dan lugar a una intersubjetividad que hace posible el establecimiento de una realidad objetiva compartida por los actores sociales que participan. En este proceso el lenguaje tiene un lugar más que destacado como principal instrumento de objetivación de la expresividad humana. La realidad de la vida cotidiana tiene en el lenguaje el sistema de signos más importante para su objetivación.
Desde este punto de vista, el lenguaje estabiliza la subjetividad del individuo y al mismo tiempo dota de facticidad externa las realidades de las que habla –las naturaliza–; tiene efectos coercitivos, porque impone categorías de pensamiento; tipifica la acción social estableciendo taxonomías que clasifican la experiencia; hace anónima la experiencia y, por lo tanto, la universaliza; hace de puente entre los diversos mundos institucionales en que vivimos, e incluso permite conectar con los ámbitos finitos de significación, integrándolos en una construcción global de sentido. También es el lenguaje lo que posibilita una memoria individual y colectiva, por medio de un ejercicio narrativo que permite reinterpretar el pasado para integrarlo en el presente.

3.1.La sociedad y el conocimiento como realidades objetivas

El punto de partida de todo este análisis es la constatación de la plasticidad del organismo humano para ser modelado según unos patrones sociales. A diferencia de otras especies animales, nuestra relación con el medio y con la propia especie es abierta como consecuencia de un largo proceso de hominización, cuya característica principal es precisamente la pérdida progresiva de especialización biológica y su sustitución por formas culturales de organización social.
La relación del individuo con el medio pasó de ser directa, inmediata, casi cerrada, a ser cada vez más indirecta, mediatizada y flexible. Esta apertura o indeterminación biológica es la que necesita la intermediación de los modelos de conocimiento adquiridos socialmente. Ciertamente, no es que se cuestione la existencia de los determinantes genéticos, neurológicos o fisiológicos en la conducta social de los individuos de la especie humana, sino que sostenemos que estos determinantes no serían suficientes para organizarlos como grupo y orientar la actividad, y que, en cualquier caso, incluso las manifestaciones fisiológicas más insignificantes siempre están sujetas a interpretación social.
En razón de esta apertura, como hemos dicho, los individuos buscamos los patrones culturales que nos tienen que facilitar la relación con el resto del grupo, que nos tienen que facilitar la construcción de una identidad personal y que nos proponen formas de relacionarnos con el medio físico. Por eso podemos decir que "toda actividad humana tiende a convertirse en hábito", y que cuando esto pasa estas acciones se transforman en rutinas, las cuales, por el simple hecho de poder ser reconocidas como tales, ya se convierten en subjetivamente significativas.
Según Berger y Luckmann, siempre que por medio de procesos de rutinización de la experiencia se produzca una tipificación recíproca de acciones entre diversos individuos y en la que se conviertan en hábitos, podemos afirmar que hay un proceso de institucionalización. Y las instituciones son las estructuras de pautas y significaciones que estabilizan la experiencia humana en el tiempo y que la objetivan en unas realidades sociales.
Por lo tanto, es importante darse cuenta de que el conocimiento que asociamos a determinadas acciones aparece justo en el mismo momento de la tipificación, como un instrumento de estabilización de esta tipificación en la conciencia, y que hace posible su reconocimiento. Sin reconocimiento no habría tipificación ni rutinización de la experiencia. Claro que nunca empezamos de cero a la hora de iniciar un nuevo proceso de institucionalización, y que para cada uno de nosotros las principales instituciones y los códigos lingüísticos ya se nos dan previamente. Esta dimensión histórica de la experiencia de unas instituciones que nos preceden explica por qué la realidad social, que ha sido construida –y es permanentemente reconstruida– por los individuos, en cambio, es vivida como si fuera una realidad independiente de la actividad humana que la ha producido.
Berger y Luckmann lo explican de esta manera:

"Hoy por hoy, lo que nos interesa subrayar es que la relación entre el hombre (productor) y el mundo social (producto) es siempre una relación dialéctica; es decir, que el hombre (no aisladamente, claro, sino como miembro de una colectividad) y su mundo social están en interacción. El producto repercute sobre quien lo ha producido. Exteriorización y objetivación son, pues, momentos de un proceso dialéctico constante. Del tercer momento del proceso, que es la interiorización (por medio de la cual el mundo social objetivado es reintroducido en la conciencia gracias a la socialización), nos ocuparemos con bastante detalle más adelante. Pero ya desde ahora podemos darnos cuenta de la relación fundamental que hay entre estos tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno corresponde a una característica esencial del mundo social. La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social."

Peter L. Berger y Thomas Luckmann (1988, pp. 92-93)

A este mundo institucional, sin embargo, le hace falta una explicación, una justificación. Cierto que ya hay un primer plano de conocimiento ligado a la misma experiencia del orden institucional: la manera que tenemos de hablar, de denominar las situaciones, las categorías con las cuales designamos y pensamos las acciones que son propias. Sin embargo, sobre este primer plano se construyen otros de segundo orden con el objetivo de explicar el primero y, sobre todo, de integrarlo significativamente en otras órdenes institucionales. A estas construcciones de conocimiento de segundo orden, Berger y Luckmann las llaman legitimaciones.
Estas legitimaciones son especialmente necesarias a la hora de transmitir el mundo institucional, con todas sus normas coercitivas y sus significaciones, a las nuevas generaciones o para defenderlo delante de mundos institucionales alternativos que puedan entrar en conflicto. Sin embargo, sobre todo, el conocimiento de segundo orden que se tiene de una institución, más allá de las instrucciones de carácter pragmático que nos dicen cómo se debe actuar y qué era propio del conocimiento de primer orden, tiene un papel decisivo a la hora de integrar la institución en un todo significativo y de proporcionarle una lógica; una lógica que no deriva en absoluto de manera necesaria de la funcionalidad externa de la institución, sino que, como dicen Berger y Luckmann, es la conciencia reflexiva la que sobrepone la calidad de la lógica al orden institucional.
A la hora de hablar de las legitimaciones, Berger y Luckmann desarrollan un modelo de análisis con el fin de explicar más en detalle los mecanismos que hacen posible integrar los diversos mundos de significación que hay en juego en una determinada sociedad y para un mismo individuo. Este papel integrador lo tendrían los universos simbólicos, que serían la matriz de todos los significados socialmente objetivados y subjetivamente reales, y que tendrían la pretensión de abarcar todo el conjunto de una determinada sociedad histórica y toda la biografía del individuo. Incluso las situaciones marginales que quedan fuera de este sistema de significación se podrían interpretar desde dentro y, en último término, se podrían integrar en términos negativos: es decir, negando el estatuto ontológico de las experiencias discordantes o exorcizándolas y reintegrándolas por medio de terapias sociales. Los conjuntos de estos universos de sentido se podrían llamar cosmovisiones.
Política, lenguaje y realidad
Es propio de los debates políticos poner en marcha, de forma bastante transparente, este tipo de combates para naturalizar o desnaturalizar las realidades discrepantes:

  • Casos como los de la violencia política, que es etiquetada como terrorismo por parte del Estado o como lucha armada o de liberación por los propios actores, son bastantes elocuentes.

  • Asimismo, se podrían analizar los conflictos nacionales y los debates ideológicos a propósito del nacionalismo y su demonización.

Lecturas complementarias

Para el primer caso, podéis consultar:

Varios autores (1998).

"El discurs mediàtic sobre ETA" (monográfico).

Ámbitos de Política y Sociedad

(nº. 6).

Sobre el segundo debate, es recomendable:

Varios autores (1991).

"L'autoestima i l'autoodi en la cultura política". En:

Recull de ponències de les Cinquenes Jornades El nacionalisme català a la fi del segle XX

(pp. 15-104). Barcelona: Edicions de la Revista de Catalunya.

El objetivo de los universos simbólicos es hacer que las objetivaciones de primer orden, las que van asociadas directamente a la experiencia social, estén objetivamente disponibles y sean subjetivamente plausibles. En situaciones ordinarias no es probable que tengamos que recurrir a las legitimaciones, pero sí lo tendremos que hacer en situaciones de crisis o de conflicto.
Legitimaciones para momentos de crisis
Cuando esta necesidad es más clara es especialmente en las situaciones dramáticas. Por ejemplo: todo el mundo da por descontado que tendrá una vida larga, cosa que justifica los anhelos del presente. Pero si la muerte llega de manera accidental antes temprano, cuando se es joven, las preguntas sobre el por qué, sobre el sentido de la misma vida y del vivir necesitan encontrar respuesta.
Es el momento de las legitimaciones, que tienen que estar disponibles como conocimiento ya construido –teorías sobre la existencia de otra vida, por ejemplo– y que tienen que ser creíbles con el fin de demostrar su utilidad a la hora de restaurar el sentido de un momento de crisis y de excepcionalidad.
Finalmente, la legitimación funciona por el hecho de que explica el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a los significados objetivados y lo justifica otorgando dignidad normativa a los imperativos prácticos que derivan de este orden institucional.
La Génesis como tratado de teoría del conocimiento
La Génesis, primer libro de la Biblia, en cierto modo es un tratado de teoría del conocimiento. Por eso, no es sorprendente que en la narración de la creación del mundo haya implícitos estos mecanismos propios de toda construcción de orden social. De hecho, la creación del mundo se presenta como una ordenación, como un paso del caos al cosmos, después del cual Dios pone nombre a cada nuevo acto creador (atribución de validez cognoscitiva) y lo encuentra bien (dignidad normativa).
Veamos un fragmento:
"Dios dijo: –que las aguas de debajo del cielo se reúnan en un solo lugar y aparezcan los continentes. Y fue así. Dios dio a los continentes el nombre de suelo, y a las aguas reunidas, el de mar. Y Dios vio que todo eso era bueno."
Génesis (1,9-10)

3.2.La sociedad y el conocimiento como realidades subjetivas

Por otra parte, las pautas de comportamiento social y el conocimiento sobre el cual se apoya la realidad social construida son interiorizados por los individuos hasta el punto que acaban formando parte de su misma identidad personal. La interiorización de los modelos sociales nace de la necesidad que tenemos de comprender los procesos subjetivos de los otros con el fin de hacer que su mundo también sea nuestro mundo, hasta poder crear un "nosotros" intersubjetivo.
Llamaremos proceso de socialización a la interiorización de modelos sociales, y lo podemos definir como la inducción comprensiva y coherente de un individuo a participar del mundo objetivo de una sociedad o de alguno de sus sectores.
El proceso de socialización es el resultado de un aprendizaje cognoscitivo, de la interiorización de conocimientos, vinculado a una carga emocional que es condición necesaria para el éxito del proceso. Los estudios psicológicos que muestran las dificultades en este proceso cuando no hay suficiente soporte afectivo –por ejemplo, en el caso de niños huérfanos en manos de instituciones que no compensan, de un modo u otro, este déficit emocional– son bastantes definitivos.
No se trata, sin embargo, de un aprendizaje teórico, sino de un proceso de identificación del individuo con los otros que, para él, son subjetivamente más significativos. Mediante esta identificación se va definiendo una identidad subjetivamente coherente y plausible. El yo personal, en definitiva, refleja las actitudes que los otros significativos han adoptado previamente hacia él.
Ahora no explicaremos con detalle en qué consiste el proceso de socialización, pero sí nos conviene observar que desde el punto de vista de las relaciones entre conocimiento y realidad social también la realidad subjetiva necesita establecer mecanismos que la preserven y la mantengan frente a posibles amenazas:
1) Por una parte, podemos hablar de un mantenimiento de rutina, que preserva la realidad de la vida cotidiana. El instrumento fundamental de este mantenimiento de rutina es la conversación. Estas conversaciones aparentemente irrelevantes y que ocupan buena parte de la interrelación de los individuos tienen la misión específica de mantener la realidad subjetiva de los interlocutores. Por eso, generalmente son conversaciones con el objetivo principal de encontrar los puntos de acuerdo, de consenso, a partir de los cuales se pueda construir o reconstruir una intersubjetividad confortable.
Conversaciones para el mantenimiento de rutina
Las típicas conversaciones entre desconocidos que se comparten en un viaje en tren, o entre amigos que pasan el rato en compañía, o los saludos formales, suelen iniciarse sobre temas intranscendentes –como el tiempo que hace o la programación de televisión del día anterior– para encontrar más los puntos de acuerdo iniciales que los de desacuerdo.
En estas circunstancias, para no romper la comodidad de la relación, se está dispuesto a llegar fácilmente a acuerdos que, en otra situación de debate, no aceptaría de ninguna manera.
Lectura complementaria

Sobre el papel de la conversación en el mantenimiento de la realidad subjetiva, podéis leer el artículo:

P. L. Berger; H. Keller (1977).

"

Matrimoni i construcció de la realitat. Un exercici de microsociologia del coneixement

". Perspectiva Social (nº. 9, pp. 39-60).

2) Por otra parte, hay mecanismos de mantenimiento para situaciones de crisis, destinados a preservar la realidad de la vida cotidiana en situaciones límite o de cambios importantes. Entre estos, hay que mencionar, por su importancia, los rituales sociales y, muy especialmente, los rituales de iniciación y de traspaso. Si en las situaciones de rutina lo importante es que los mecanismos sean continuos y coherentes, en el caso de las experiencias de crisis hace falta que sean explícitos e intensivos. Este es el caso de los rituales sociales, que son acciones de una densidad significativa elevada que se transmite por medio de un lenguaje simbólico que resume de forma concentrada un orden general integrador. El ritual transforma en acción concentrada lo que dicen los mitos fundamentadotes del orden social en el cual hay que integrar la experiencia límite.
Rituales sociales
Entre estos rituales sociales, hay que destacar el papel de los que están destinados a acompañar los cambios de estatus social: nacimiento, matrimonio, muerte y, en general, los de iniciación a cualquier marco institucional especializado –órdenes religiosas, profesionales, asociativas...
Asimismo, es interesante observar qué pasa cuando los rituales tradicionales entran en crisis, como los de traspaso, que tradicionalmente iban ligados al poder simbólico que ejercía la Iglesia en la sociedad, y qué consecuencias se derivan.
3) Finalmente, haremos referencia a los procesos de alternación, que acompañan a cualquier tipo de resocialización a lo largo de la vida del individuo. Los cambios de marcos de referencia institucional que se pueden producir durante la vida de una persona a menudo obligan a reinterpretar el pasado para hacerlo coherente con el nuevo presente, que es lo que consigue la calidad de subjetivamente plausible y real. Entonces, hay que reinterpretar el pasado para integrarlo en el presente. Eso es lo que explica que el pasado permanezca abierto, a merced de futuras reinterpretaciones. La construcción de una memoria personal o colectiva comporta una reconstrucción de sentido y de coherencia que obliga a este proceso de alternación, que en el caso de alternaciones religiosas toma el nombre de conversión, pero que también puede ser de carácter político, estético o situado a nivel de la experiencia privada.
Como hemos visto a lo largo del módulo, realidad social y conocimiento de la realidad van estrechamente ligados, de modo que no podemos concebir la una sin la otra. Por lo tanto, no se trata en absoluto de concluir, con pesimismo, que el conocimiento depende del interés, o que es siempre interesado, como si eso lo hiciera menos respetable. Al contrario, el caso es que no hay realidad social posible sin este precario, complejo e inacabable intento de convertirla en conocimiento, en el apasionante propósito de hacerla coherente y dotarla de sentido.

Resumen

Además de considerar el hecho de que el conocimiento está condicionado socialmente por determinantes históricos, políticos, económicos y, en definitiva, por todo tipo de intereses de grupo o de clase, la sociología del conocimiento quiere descubrir cuál es la participación del mismo conocimiento en la construcción social de la realidad.
Desde este punto de vista, el afán por la verdad del conocimiento deja de ser el centro de todas las preocupaciones y, en cambio, nos interesamos por el papel del conocimiento en la fundamentación de la vida cotidiana.
Este tipo de aproximación al papel del conocimiento hace los primeros pasos en las ciencias sociales visto como instrumento de poder, desde una perspectiva cínica e inmoral en Maquiavelo o desde una perspectiva moralizadora en Rousseau. Más adelante, los maestros de la sospecha, Marx y Nietzsche, se interesan por el conocimiento como ideología, como falsa conciencia o como expresión de la voluntad de poder, e insisten en su función interpretativa al servicio del poder.
Desde Scheler, que utiliza por primera vez el concepto de sociología del conocimiento, hasta Mannheim, se sigue estudiando el conocimiento en relación con los determinantes sociales, aun intentando dar respuestas al problema del relativismo; el primero con instrumentos filosóficos, distinguiendo esencia de existencia de las ideas, y el segundo proponiendo un nuevo concepto de objetividad en que el relativismo se convertiría en relacionismo o perspectivismo.
Finalmente, Alfred Schütz construye la base conceptual que permitirá que Berger y Luckmann sistematicen sus aportaciones en un análisis minucioso de los mecanismos de la construcción social de la realidad de la vida cotidiana, entre los cuales el conocimiento tiene un papel destacado.
La dialéctica entre unos modelos sociales y de conocimiento que configuran la identidad personal del individuo y la acción de los individuos, que se estabiliza en instituciones sociales y lenguaje, está en la base de un proceso de construcción social de la realidad, entendido como la tarea permanente e inacabable de atribución de orden y sentido a la experiencia individual y a la actividad humana colectiva.

Actividades

1. Actividades de lectura y comprensión
a)Leed el texto de F. Nietzsche "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral"
Encontraréis muchas versiones en la red.)
¿Qué concepción del conocimiento nos ofrece Nietzsche en este texto?
Buscad relaciones con este módulo y con los otros módulos de los materiales de la asignatura.
b) Leed la "Introducción. El problema de la sociología del conocimiento", del libro de P. Berger y T. Luckmann La construcción social de la realidad.
Haced un resumen y destacad los autores y las corrientes de pensamiento en que se inscribe la sociología del conocimiento y los temas más relevantes que quiere responder.
c) Leed el capítulo "I. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana", del libro de P. Berger y T. Luckmann La construcción social de la realidad.
Resaltad los aspectos fundamentales, según estos autores, de la realidad de la vida cotidiana. ¿Cuáles son los elementos constitutivos fundamentales?
2. Actividades de comentario de texto
"Comenzamos por analizar el mundo de la vida cotidiana que el hombre adulto alerta que actúa en él y sobre él entre sus semejantes experimenta, dentro de la actitud natural, como una realidad.
«Mundo de la vida cotidiana» significará el mundo intersubjetivo que existía mucho antes de nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por Otros, nuestros predecesores, como un mundo organizado. Ahora está dado a nuestra experiencia e interpretación. Toda interpretación de este mundo se basa en un acervo de experiencias anteriores a él, nuestras propias experiencias y las que nos han transmitido nuestros padres y maestros, que funcionan como un esquema de referencia de la forma de «conocimiento a mano».
A este acervo de experiencia a mano pertenece nuestro conocimiento de que el mundo en que vivimos es un mundo de objetos bien circunscritos, con cualidades definidas, entre los cuales nos movemos, que nos resisten y sobre los cuales podemos actuar. Para la actitud natural, el mundo no es ni ha sido nunca un mero agregado de manchas coloreadas, ruidos incoherentes, centros de calor y frío. El análisis filosófico o psicológico de la constitución de nuestras experiencias puede luego, retrospectivamente, describir cómo los elementos de este mundo afectan a nuestros sentidos, cómo los percibimos pasivamente de una manera indistinta y confusa, cómo mediante la apercepción activa nuestra mente destaca ciertos caracteres del campo perceptual, concibiéndolos como cosas bien delineadas que se destacan sobre un fondo u horizonte más o menos inarticulado. La actitud natural no conoce estos problemas. Para ella, el mundo, desde el comienzo, no el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos un interés, no teórico, sino eminentemente práctico. El mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e interacciones. Para llevar a cabo los propósitos que buscamos en él, entre nuestros semejantes, tenemos que dominarlo y modificarlo. Actuamos y obramos no solo dentro del mundo sino también sobre él. Nuestros movimientos corporales –kinestéticos, motores, operativos– engranan, por así decir, en el mundo, modificando o cambiando sus objetos y sus relaciones mutuas. Por otra parte, estos objetos ofrecen resistencia a nuestros actos, resistencia que debemos superar o a la cual debemos rendirnos. De tal modo, se puede decir correctamente que un motivo pragmático gobierna nuestra actitud natural hacia el mundo de la vida cotidiana. En este sentido, el mundo es algo que debemos modificar por nuestras acciones o que las modifica."
A. Shütz (1974). "Sobre las realidades múltiples" (pág. 198). En: El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu.
a)Poned título al texto.
b)¿Cuál es la tesis central que defiende?
c)¿Qué es lo que caracteriza a la "actitud natural"? ¿A qué otras "actitudes" se opondría (o de cuáles se diferenciaría)?
d)¿Cuál pensáis que es el papel de la verdad en el mundo de la vida cotidiana?
e)¿Cuál es el papel de la reflexión en el mundo de la vida cotidiana?
3. Actividades de reflexión-escritura
a) Después de haber hecho el ejercicio de lectura número 3 y el comentario de texto, escribid un breve ensayo sobre la naturaleza del conocimiento en el mundo de la vida cotidiana, comparándolo con el conocimiento científico o con el artístico (repasad, si hace falta, el módulo 4 de estos materiales).
b) Leed el prólogo de Louis Wirth en Ideología y utopía, de Karl Mannheim. Después, intentad escribir en dos o tres de páginas cuál es la concepción que el autor tiene de la objetividad en ciencias sociales y en qué difiere de la que habitualmente se ha considerado propia de las ciencias de la naturaleza.
c) Reflexionad sobre el problema del relativismo que emerge tan pronto como se pone de manifiesto la interrelación profunda entre conocimiento y sociedad.
Es muy recomendable que veáis el documental de James Burke El día que el mundo cambió, de la serie Worlds Without End. Un paseo por otras épocas y por otras culturas, y una mirada a lo que ha sido y es la evolución del conocimiento científico, pondrá sobre la mesa todos los elementos para empezar una buena reflexión.
d) Reflexionad sobre la vinculación de la prensa y el poder. Pensad en el papel de la prensa en relación con el terrorismo, por ejemplo.
Ya hemos hecho referencia al documental sobre Noam Chomsky, La fábrica del consenso, que podría ser un buen punto de partida para encarar este ejercicio.

Bibliografía

Bibliografía básica
Berger, P. L.; Luckmann, T. (1988). La construcció social de la realitat[versión en español:La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu]. Barcelona: Herder.
Es el tratado de sociología del conocimiento sobre el cual se basa la tercera parte del módulo y que permite completar aquellos aspectos que se tratan aquí sólo de una manera breve.
Claval, P. (1991). Els mites fundadors de les ciències socials[versión en francés:Les mythes fondateurs des scienses socials. Paris: PUF]. Barcelona: Herder.
Es un magnífico auxiliar para situar obras, autores y tendencias en la historia de las ciencias sociales.
Fromm, E. (1984). Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica.
Mannheim, K. (1987). Ideologia i utopia[versión en español:Ideología y utopía. Madrid: FCE, 1997]. Barcelona: Edicions 62.
Es un texto clásico de sociología del conocimiento. El último capítulo de la obra, que inicialmente se había publicado como un artículo independiente, hace una reflexión profunda sobre lo que para Mannheim tendría que ser la sociología del conocimiento.
Rousseau, J. J. (1983). Discursos.Professió de fe. Barcelona: Laia.
Schütz, A. (1974). Estudios sobre teoría social. Buenos Aires: Amorrortu.
La obra recoge diversos artículos, algunos de los cuales permiten ver la potencia analítica de sus conceptos. Es bastante recomendable el titulado "El forastero. Ensayo de psicología social" (pp. 95-107).
Starobinski, J. (1983). Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo. Madrid: Taurus.
Bibliografía complementaria
Namer, G. (1985). Court traité de sociologie de la connaissance. París: Librairie des Méridiens.
Como dice el título, es un tratado breve de sociología del conocimiento, pero que sigue una orientación complementaria a la que hemos utilizado nosotros. Puede complementar lo estudiado, pero no profundizar en lo que se ha presentado en el módulo.
Varios autores (1991). "L'autoestima i l'autoodi en la cultura política". En:Recull de ponències de les Cinquenes Jornades El nacionalisme català a la fi del segle XX. Barcelona: Edicions de la Revista de Catalunya.
Varios autores (1998). "El discurs mediàtic sobre ETA" (monogràfic).Àmbits de Política i Societat(nº. 6).
Referencias bibliográficas
Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo.
Marx, K. (1967). Sociologia i filosofia social[versión en español:Sociología y filosofía social. Barcelona: Península, 1968]. Barcelona: Edicions 62.
Marx, K. (1991). Manuscrits econòmico-filosòfics[versión en español:Manuscritos económicos y filosóficos. Madrid: Alianza, 1995]. Barcelona: Edicions 62.
Mesure, S. (1993). "Présentation". En: M. Scheler.Problèmes de sociologie de la connaissance. París: PUF.
Nietzsche, F. (1977). "Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre". En:Nietzsche Werke. Munic: Hauser.
Rousseau, J. J. (1971). "Réponse au roi de Pologne. Observations de Jean-Jacques Rousseau de Genève sur la réponse qui a été faite à son discours".Oeuvres complètes(vol. II). París: éditions du Seuil.
Wirth, L. (1987). "Pròleg a l'edició anglesa". En: K. Mannheim.Ideologia i utopia[versión en español:Ideología y utopía. Madrid: FCE, 1997]. Barcelona: Edicions 62.