Jóvenes, cultura y violencia

Acción socioeducativa

  • Carles Feixa Pàmpols

    Carles Feixa Pàmpols

    Carles Feixa Pàmpols (Lérida, 1962) es catedrático de Antropología Social en la Universidad de Lérida. Es doctor por la Universidad de Barcelona y doctor honoris causa por la de Manizales (Colombia). Ha sido profesor visitante en Roma, México, París, California (en Berkeley), Buenos Aires, Santiago de Chile y Newcastle. Se ha especializado en el estudio de las culturas juveniles, y ha llevado a cabo investigaciones sobre el terreno en Cataluña y México. Se ha interesado por temas como la violencia, la ciudad, el deporte, la memoria oral, la inmigración, los movimientos sociales y las ciberculturas. Entre sus libros destacan La joventut com a metàfora (Barcelona, 1993), De jóvenes, bandas y tribus (Barcelona, 1998; 4.ª edición, 2008) y, junto con Palmo Nilan, Global Youth? (Londres y Nueva York, 2006). Es coeditor de la revista Young (Londres y Delhi) y miembro del consejo editorial de Nueva Antropología (México), Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud (Colombia), Mondi Migranti (Italia) y Analise Social (Portugal), entre otras. Ha sido asesor para políticas de juventud de las Naciones Unidas y vicepresidente del Comité de Investigación Sociología de la Juventud de la Asociación Internacional de Sociología.

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Introducción

Al abrir cada día el periódico (o al escuchar las noticias en la radio o al verlas en la televisión), encontramos numerosos ejemplos de asociación entre «violencia» y «jóvenes». Violencia política en manifestaciones estudiantiles que acaban con disturbios callejeros, en acampadas y ocupaciones que se resisten al desalojo; violencia social en peleas entre bandas o grupos informales en la calle o a la salida de espacios de ocio; violencia escolar entre iguales a partir del acoso moral (bullying) o de conflictos interculturales en las aulas; violencia familiar entre padres, madres e hijos (jóvenes «emperadores» que se imponen a sus progenitores); violencia verbal en el lenguaje cotidiano o en internet; violencia visual mediante la grabación de peleas o bromas con teléfonos móviles; violencia xenófoba en torno a actitudes racistas o acontecimientos deportivos, etc.
La relación entre jóvenes, violencia y cultura forma un triángulo poco virtuoso que bien pudiera denominarse «el triángulo de las Bermudas». Por una parte, se trata de un triángulo que expone a los jóvenes a una visibilidad excesiva, gracias a su ubicación en el espacio público y a su presencia constante en los medios de comunicación. Por otra parte, se trata de un triángulo que los invisibiliza como actores sociales con rostro y personalidad definidos, pues las violencias que protagonizan son interpretadas como «irracionales» o «sin sentido», llegando a desaparecer simbólica o físicamente por la actuación de los medios de comunicación, los poderes públicos, la policía o, en casos extremos, organizaciones criminales y escuadrones paramilitares.
Aunque pueda tener una base en la naturaleza humana, la violencia se aprende, es decir, forma parte de la cultura. Dado que los jóvenes viven un proceso de socialización que los convertirá en adultos, las normas para interpretar, practicar o resistir la violencia forman parte de este aprendizaje, en el que además de las instituciones educativas y políticas, interviene el propio grupo de pares (en forma de pandilla informal, de banda organizada, o de organización que persigue determinados objetivos políticos o ideológicos). En este escenario, los jóvenes pueden ser victimarios (los causantes del daño físico o moral) o víctimas (los que sufren tal daño por parte del mundo adulto o de otros jóvenes), aunque lo más habitual es que combinen ambos roles –el de victimarios y el de víctimas– en distintos grados.
El módulo se aproxima a la relación entre jóvenes, cultura y violencia desde dos puntos de vista complementarios. En primer lugar, desde un punto de vista teórico, presentamos algunos escenarios de la relación entre jóvenes y violencia: la naturaleza, la cultura, la edad, el género, el cuerpo, la política, los medios de comunicación. En segundo lugar, desde un punto de vista etnográfico, ilustramos estas conexiones con un estudio de caso sobre las denominadas bandas latinas, como espacio de expresión de conflictos y al mismo tiempo como espacio de resolución de los mismos.

Objetivos

Los objetivos que hay que alcanzar tras trabajar este módulo serán los siguientes:

  1. Comprender las complejas relaciones que se establecen entre violencia y cultura, tanto en la forma de las culturas de la violencia como en la forma de violencias de la cultura.

  2. Pensar críticamente la relación entre jóvenes y violencia desde su conexión con la naturaleza, la cultura, la edad, el género, el cuerpo, la política y las representaciones mediáticas.

  3. Presentar un estudio de caso en torno a las bandas juveniles y su conexión con las prácticas e imaginarios de violencia.

  4. Exponer ejemplos de resolución de conflictos mediante la cultura entre estas agrupaciones juveniles.

  5. Sensibilizar sobre la lectura crítica de las representaciones de la violencia juvenil en los medios de comunicación.

1.Jóvenes y violencias

1.1.Introducción

«La crítica de la violencia es la filosofía de su propia historia.»

Benjamin, (1999 [1921, p. 44).

Es indudable que la «violencia» permea numerosos aspectos de la vida social, condicionando o determinando su dinámica. Pero a pesar de que usamos esta palabra con mucha asiduidad, no se trata de un término cómodo con una demarcación clara. Hablamos con frecuencia, por ejemplo, de violencia juvenil; violencia de género; violencia sexual; violencia étnica; violencia racista; violencia familiar; violencia ancestral; violencia endémica; violencia terrorista; violencia discursiva; violencia abierta o simbólica; violencia corporal o psíquica; violencia cotidiana o estructural; violencia de alta o baja intensidad; violencia legítima o criminal; o víctimas y perpetradores de la violencia. Si bien en algunos casos estas categorías tienen un alto valor diagnóstico e interpretativo para el análisis de realidades concretas o de tipo comparativo, en otros casos pueden resultar limitadas, estigmatizantes, oscuras o equívocas. Al hablar de «violencias» y «culturas», queremos poner énfasis en la dimensión multifacética tanto de las distintas expresiones de violencia como de las distintas modulaciones culturales de la misma. Se trata, pues, de analizar la violencia no tanto como un acto sino como un continuo, en el que se combinan, como hemos visto, distintas modalidades de violencia política, estructural, cotidiana y simbólica (Bourgois, 2001).
Aunque se ha tendido a utilizar una definición demasiado restrictiva de violencia (reducida a algunos actos delictivos incluidos en el código penal), los antropólogos saben que la consideración de un daño físico o moral como violencia no siempre cuenta con el consenso de los tres distintos tipos de actores implicados: victimarios, víctimas y testigos (Riches, 1988, p. 24).
Como sucede en la película Rashomon, de Akira Kurosawa, en la que la crónica de una violación se reproduce según el punto de vista de los actores implicados (el victimario: el violador; la víctima: la mujer violada; los testigos: vecinos, marido, policía, cómplices), cualquier escenario de la violencia tiene muchas caras. El hecho de que las versiones discrepantes de la violación deban ser tenidas en cuenta, en la medida en que forman parte de la realidad y de la percepción que de ella se hacen los actores, es relativamente independiente del acto violento, es decir, de si existió o no existió violación y de quién la perpetró realmente.
En definitiva, para los antropólogos es tan importante observar la violencia en sí como comprender la visión que los actores se hacen de la misma.
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Al referirnos a violencia(s) y cultura(s), estamos pensando en el continuo de formas de resolución no pacífica de conflictos (de las políticas a las cotidianas pasando por las estructurales y las simbólicas) y en las modulaciones culturales de las mismas (en los códigos simbólicos que orientan tales prácticas, sujetos a constantes procesos de cambio y de intercambio). Desde esta perspectiva, se vislumbran dos posibles enfoques al estudio antropológico de la violencia:
1) El estudio de las culturas de la violencia, es decir, de las pautas (usos, costumbres, ritos, imágenes) e instituciones (organizaciones, poderes, subculturas, redes) que se estructuran a partir de determinados códigos para el uso legítimo o ilegítimo de la violencia, ya sea interpersonal o autoinfligida.
2) El estudio de las violencias de la cultura, es decir, de la presencia de la violencia (política o cotidiana, estructural o microsocial, física o simbólica, visible o invisible, experimentada o imaginada) en instituciones o campos culturales a menudo alejados de los que se asignan normalmente a la expresión y resolución de conflictos.
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En este apartado, nos aproximaremos a la relación entre jóvenes, cultura y violencia a partir de una serie de estudios de caso incluidos en una antología coeditada por el autor del texto (Ferrándiz y Feixa, 2005), que presentan ejemplos etnográficos de distintos tipos de violencias juveniles asociadas a la guerra, la guerrilla, el terrorismo, la delincuencia, el racismo, el deporte, la política, la religión, las bandas, los movimientos sociales y las representaciones mediáticas.
Agradecimientos
Este apartado es fruto de la colaboración con Francisco Ferrándiz, a quien agradezco el permiso para reproducir algunos pasajes en coautoría.
C. Feixa y F. Ferrándiz (Eds.) (2002). Violencias y culturas. Barcelona: FAAEE-ICA.
F. Ferrándiz y C. Feixa (2004). Una mirada antropológica sobre las violencias. Alteridades, 14 (27), 149-163.
C. Feixa y F. Ferrándiz (Eds.). (2005). Jóvenes sin tregua. Culturas y políticas de la violencia. Barcelona: Anthropos.
Aparentemente, poco tienen en común los «veteranos» quinceañeros mutilados de la guerra civil centroamericana con su arma automática; los adolescentes palestinos que utilizan las piedras para «sacudir» (de ahí viene el término intifada) la conciencia de sus mayores (Peteet, 2005); los xhosa todavía no iniciados del squatter camp surafricano, amenazados de linchamiento por su propia comunidad tras cometer un pequeño hurto (Scheper-Hugues, 2005); las bandas de jóvenes porros mexicanos al servicio de oscuros intereses, que revientan los movimientos estudiantiles introduciendo la confusión simbólica (Lomnitz, 2005); los jóvenes terroristas vascos para los que un ideal de nación justifica la muerte (Zulaika, 2005); los musculosos chicos afroamericanos del barrio que escapan de la violencia del gueto con la violencia deportivizada del gimnasio (Wacquant, 2005); los mans colombianos que aprenden a convivir con la guerra cotidiana que experimenta su país (Serrano, 2005); los barristas chilenos que proyectan sobre el piño futbolístico los motivos para sentirse alguien (Abarca y Sepúlveda, 2005); los jóvenes de clase baja venezolanos practicantes del culto de María Lionza, que se transforman en esclavos africanos o en héroes vikingos mientras hacen sangrar sus cuerpos lacerados (Ferrándiz, 2005); y los militantes enmascarados del Black Bloc que utilizan la violencia teatral para provocar el desconcierto de los líderes de la globalización corporativa (Juris, 2005).
Todos estos actores están inmersos en culturas políticas de la violencia distintas, que responden a memorias y contextos nacionales específicos, y se expresan mediante estilos subculturales alternativos. Pero todos ellos son jóvenes –o son vistos como tales por los medios de comunicación, las instituciones adultas, sus victimarios y sus víctimas. Pues la edad como condición natural se convirtió, desde principios del siglo XX, en un argumento explicativo de las explosiones cíclicas de violencia que sacuden las sociedades modernas, tanto las justificables en términos de conflictos militares, revoluciones y luchas políticas, como las que no tienen explicación aparente y se las expulsa al limbo de la denominada violencia sin sentido.

1.2.Jóvenes, violencia y naturaleza

«La naturaleza arma a la juventud para el conflicto con todos los recursos a su alcance –velocidad, poder de hombros, bíceps, espalda, piernas, mandíbulas–, reforzando y alargando cráneo, tórax y cintura, lo que hace al hombre más agresivo y prepara a la mujer para la maternidad.»

S. G. Hall, Adolescence (1904).

Desde los tiempos en los que el considerado descubridor científico de la juventud –el psicólogo norteamericano Stanley G. Hall– publicó su monumental Adolescence: Its Psychology, and its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion and Education (1904), esta edad se convirtió, para académicos, autoridades, trabajadores sociales, filántropos y para el sentido común, en una edad conflictiva (en la edad del conflicto por antonomasia). Un edad de «tempestad y estímulo» (storm and stress), en la cual la metamorfosis corporal se traduce en crisis psicológica y en tensión social.
Para Hall, los cuerpos (bíceps y cráneo), y las almas (agresivas y maternales) de los jóvenes son dos facetas de una misma crisis de identidad, cuyo lenguaje es necesariamente agresivo. En su teoría de la recapitulación, de base darwinista, la adolescencia corresponde a una antigua fase de barbarie por la que pasó la especie humana, previa a la civilización (la inevitable sedentarización que vendrá con la vida adulta). Para la juvenología posterior a Hall, las patologías personales expresadas en comportamientos neuróticos, autolesiones, tatuajes, toxicomanías y suicidios (reconstruidas por las variadas tendencias de la psicología desde el psicoanálisis al conductismo) se corresponderán con patologías sociales expresadas en comportamientos agresivos, bandas, peleas y delincuencia (analizadas por las variadas tendencias de la sociología, desde la escuela de Chicago a la escuela de Birmingham). De este modo, no solo se naturalizó la juventud, sino también la violencia (que parecía el resultado lógico e inevitable de determinados contextos psicológicos, ecológicos y sociales).
La naturalización de la violencia juvenil puede tener, sin embargo, otros significados. Si la juventud es una edad sin tregua es también porque vive una eterna batalla en pos de identidad social, una batalla en la que no hay descanso, pues no se trata de un guerra de conquista sino de una guerra de guerrillas en la que deben utilizarse todos los recursos materiales y simbólicos, pese a tener la certeza de que la victoria solo puede ser simbólica. Tampoco hay tregua en la representación mediática de la violencia juvenil, pues son siempre rostros jóvenes los que aparecen como protagonistas en las luchas callejeras, ya sean okupas, antiglobalizadores, actores de la kale borroka, hooligans o activistas de cualquier causa perdida.
El adjetivo juvenil, tan fácil de asociar con cualquiera de estas violencias, casi nunca se utiliza para referirse a la no violencia, como la protagonizada por las multitudes de universitarios pacifistas que se constituyeron en vanguardia de las masas que literalmente ocuparon las calles de todo el mundo para protestar contra la última guerra de Irak (y contra tantas otras guerras anteriores). Se trata, pues, de desnaturalizar el concepto de juventud, pero también el de violencia (Sanmartín, 2000; Schmidt y Schöder, 2001).

1.3.Jóvenes, violencia y cultura

«Se ha hablado mucho de la agresividad de los jóvenes en grupos cuando entran en contacto con los “demás”. Desearía llamar la atención sobre otro rasgo de su carácter: la exhuberancia.»

J. Monod, Los Barjots (1968).

Las culturas juveniles, como escenario de lo que Monod denomina violencia exuberante, han sido un terreno propicio para investigar las intrincadas modulaciones culturales de la agresividad humana. Esto como expresión de una doble política de identidad: como afirmación de identidades juveniles en construcción y como oposición a identidades adultas en deconstrucción. Como observa Serrano (2005), la violencia ha estado presente de manera explícita o latente en la mayor parte de las teorizaciones sobre la juventud. De la escuela de Chicago a la de Birmingham, pasando por el marxismo y el estructuralismo, los estudios sobre la juventud han abordado la variedad de violencias juveniles, aunque el predominio de un tipo particular de jóvenes (varones urbano-populares) y de violencia (grupal) comporte sesgos importantes (Feixa, 1998).
En la senda de la escuela de Chicago, cuando el sociólogo norteamericano Frederick Thrasher publicó The Gang, en 1926, la violencia de las bandas juveniles se había convertido en uno de los mayores problemas de las ciudades norteamericanas. Tras siete años de investigación en los slums (suburbios) de Chicago, el autor había localizado un total de 1.313 gangs cuya composición y características intentó comparar. En realidad, su monumental estudio abordaba una gran variedad de agrupaciones juveniles, incluyendo pandillas lúdicas, mafias, bandas adultas criminales, grupos familiares, sindicatos, fraternidades colegiales y boy scouts; además, los criterios de la investigación fueron un tanto aleatorios.
Para Thrasher, las bandas estaban vinculadas a un determinado hábitat: las denominadas áreas intersticiales, aquellas zonas de filtro entre dos secciones de la ciudad (por ejemplo, entre el centro comercial y los barrios obreros). En el autor, predomina todavía un ansia de cuantificación que pretender dar «legitimidad» científica al uso de técnicas «periodísticas» (como la observación y la entrevista): de las 1.313 bandas estudiadas, 530 tenían un comportamiento delincuente, 609 eran dudosas y solo 174 no eran delincuentes, sin que explicite claramente los criterios para establecer esta clasificación. Por ello, su estudio se centra sobre todo en las causas de la desviación juvenil y la distribución del fenómeno en el territorio urbano, tratando de manera pasajera el entramado cultural que generaban las bandas.
En la senda de la escuela gramsciana, el etnólogo italiano Ernesto De Martino mostró un interés pionero por la emergencia de nuevas identidades juveniles. En el artículo Furore in Svezia (1962), el autor reflexiona sobre la explosión de violencia desatada en Estocolmo durante finales del año 1956, protagonizada por bandas de adolescentes que en número superior a los 5.000 empezaron a destruir el centro urbano.
Era un primer aviso de las oleadas de explosión juvenil que desde entonces sacudirían periódicamente la sociedad occidental, cuyos protagonistas recibirían distintos nombres: rebeldes sin causa, teddy boys, mods, hippies, skinheads, punks, hooligans, etc. De Martino sitúa el furor juvenil sueco en un marco transcultural, al lado de las Saturnalia romanas y de los ritos de pubertad kwakiutl, como intentos de superación del «peligro de caos» que todas las civilizaciones han tenido que afrontar. Mediante el rito, el furor y el impulso destructivo eran estimulados a explotar, pero al mismo tiempo recibían un esquema mítico y ceremonial que los transformaba en símbolos de la adquisición de nuevos roles sociales en el marco de una renovación total de la comunidad.
El problema del mundo moderno es que no prescribe ritos equivalentes, pero los jóvenes inventan nuevos ritos y nuevos símbolos capaces de llenar este vacío y de orientarles en la construcción de una identidad social. De Martino reabría, así, el estudio etnológico de las bandas juveniles y lo hacía huyendo tanto de la perspectiva criminalista predominante en la época, como del modelo de la patología y del contagio social tan apreciado por los etnógrafos de Chicago, anunciando los planteamientos de la escuela de Birmingham.
En la senda del estructuralismo levistraussiano, cuando el joven etnólogo francés Jean Monod publicó Les Barjots (1968), poco antes de estallar el mayo francés, el fenómeno de las bandas empezaba a ser un fenómeno mediático. El autor observó que las representaciones sociales de los grupos juveniles, transmitidas por los medios de comunicación, guardaban muchas semejanzas con las imágenes tradicionales sobre el «primitivo», incluso en sus contenidos ambivalentes: si el primitivo podía ser tanto buen salvaje como bárbaro peligroso, la juventud aparecía, sucesiva y alternativamente, como «la edad más bella de la vida» y como un síntoma de agresividad y degeneración sociales.
Para Monod, los conflictos y tensiones que desde fuera son vistos como violencia gratuita y patológica, desde el interior se contemplan como situaciones densamente rituales. Al igual que el desafío de canciones entre los esquimales, los insultos y burlas hacia los dos miembros más problemáticos del grupo eran una manera de sustituir reales oposiciones latentes por conflictos rituales abiertos. Las mismas peleas con otras bandas, que el autor describe con detalle, aparecen más como simulaciones periódicas que como enfrentamientos violentos.
En la tradición heterodoxa del marxismo británico (de Williams a Thompson), los autores de la escuela de Birmingham intentaron explicar el surgimiento de subculturas juveniles en la Gran Bretaña de posguerra. El trabajo del grupo desemboca, sobre todo, en el libro colectivo Resistance through rituals (Hall y Jefferson, 1979), que ejercerá una notable influencia en todos los estudios sobre subculturas juveniles llevados a cabo desde entonces. Los estilos juveniles son considerados como intentos simbólicos elaborados por los jóvenes de las clases subalternas para abordar las contradicciones no resueltas en la cultura parental; así como formas de «resistencia ritual» frente a los sistemas de control cultural impuestos por los grupos en el poder. Se interesan también por la manipulación de las culturas juveniles en la creación de «pánicos mediáticos», como sucedió con las batallas entre mods y rockers de 1964 (Cohen, 1972).
Estos autores tendieron a establecer claras diferencias entre las subculturas juveniles obreras y las contraculturas de los jóvenes de clase media: mientras que las primeras son estructuras colectivas compactas que toman la forma de «banda», las segundas son medios difusos más individualizados; unas fueron vistas como variaciones del tradicional gamberrismo obrero, otras se analizaron como formas más articuladas y peligrosas de disidencia (Hall y Jefferson, 1983). Cabe cuestionar, sin embargo, la radicalidad de esta separación: hay infinidad de agrupaciones juveniles de clase media que adoptan características subculturales; y hay subculturas de raíz obrera que pueden convertirse en contraculturas.

1.4.Jóvenes, violencia y edad

«En África del Sur la mejor de las tribus era la de los zulús. En ella todo hombre era un guerrero y un buen scout, pues había aprendido el escultismo desde su niñez.»

L. Baden-Powell, Escultismo para muchachos (1908).

Desde los tiempos en los que un antiguo oficial de las guerras bóer descubrió que las virtudes guerreras podían ser aplicadas a la asociación juvenil más importante del siglo XX, los intentos por domesticar la violencia «natural» de los jóvenes adaptaron a las sociedades urbanas los sistemas de grados de edad y ritos de paso que habían acompañado a los muchachos de la mayor parte de las culturas del planeta en su iniciación.
La asociación entre violencia y jóvenes, tanto si estos son victimarios o víctimas, tiene su origen en el significado iniciático de la mayor parte de los rituales violentos que acompañan el tránsito hacia la vida adulta. Sin embargo, hay al menos dos razones para desjuvenilizar la violencia presente en tales rituales. En primer lugar, más que rituales de juventud, son rituales de masculinidad. En segundo lugar, en nuestra sociedad los ritos de passage se han convertido en ritos de impasse, pues más que acompañar el paso hacia la madurez, suponen la ceremonialización de la imposibilidad de hacerse adulto (Clastres, 1981; Martín Serrano, 1998). En primer lugar, hay una implicación en violencias políticas no estrictamente «juveniles», pero donde la participación de los jóvenes es claramente reconocible o incluso está categorizada, como ocurre con la intifada, el terrorismo vasco, la guerrilla o los jóvenes leones. En segundo lugar, hay violencias cuyo perfil es generalmente considerado como «juvenil»: porros, boxeadores, barras bravas y movimiento antiglobalización. En tercer lugar, en el caso de la religiosidad popular venezolana, nos encontramos con un tipo de violencia emergente, sin precedentes en el país, que se configura como un lenguaje corpóreo específicamente juvenil, adaptado a sus códigos y modas, dentro del campo más amplio de la posesión espiritista. De los tres dan prueba las «micronarrativas» de los informantes que nos comunican los etnógrafos.
Bourgois (2005) constata la dificultad para un antropólogo que investiga en situación de guerra de distinguir a un niño de un adulto («puede que ahora me refiriera al “niño” mutilado, retorciéndose delante de mí con el tronco partido, como “luchador adolescente”, ya que estaba llevando un arma automática, aunque no tenía más de 14 años»).
Peteet (2005) muestra cómo el discurso militar ignora la infancia, y colapsa las categorías cíclicas de la vida de los hombres (en palabras de un escritor palestino-israelí: «ahora resulta que durante veinte años no ha existido oficialmente la niñez en Cisjordania y Gaza... Un niño de diez años asesinado por las fuerzas militares es considerado en los comunicados como “hombre joven de diez años”»).
Scheper-Hughes (2005) analiza la transformación en el sistema tradicional de iniciación que supuso el apartheid (en palabras de su joven ayudante de campo: «Los que no están iniciados no tienen ningún derecho... En los viejos tiempos, era suficiente con una oveja o una cabra, pero hoy día hay que gastar mucho dinero»).
Lomnitz (2005) muestra la dialéctica entre porros de clase obrera y estudiantes de clase media (aunque ambos tengan la misma edad, los segundos son más inmaduros y precavidos en el uso de la violencia).
Zulaika (2005) narra cómo la moral de militantismo y de la primacía de la ekintza generada en el movimiento católico evolucionó hacia la mentalidad de borroka (‘lucha’), que percibe el combate como algo necesario («se desarrolla así una visión homérica del hombre y la sociedad, en la que la guerra se considera condición fundamental de la vida»).
Wacquant (2005) evoca las trayectorias fatales de esos running buddies con los que daban los cuatrocientos golpes en el barrio antes de su entrada en la orden pugilista (en palabras de uno de sus informantes: «la disciplina que yo he aprendido con el boxeo también la llevo conmigo fuera del ring. Se siente fuera de allí. Me hace madurar... Me siento como un guerrero en paz... Así es como debería ser en la vida»).
Serrano (2005) muestra cómo la guerra civil y el narcotráfico han transformado la concepción colombiana de la juventud («el sicario se convirtió en una de las representaciones mediáticas y sociales más comunes de la condición juvenil –masculina por demás– conformada por historias de vida propias, con modos de vestir y llevar el cuerpo particulares, lenguajes y geografías comunes, así como un destino final –la muerte temprana»).
Abarca y Sepúlveda (2005) documentan el significado ritual de la iniciación en las barras bravas («la noción de “barrio bravo”, que invierte el estigma negativo atribuido al sector en potencialidad afirmativa como espacio de encuentro y referencia, particularmente masculina»).
Ferrandiz (2005) analiza cómo los propios espiritistas establecen homologías entre estos trances, las lógicas culturales juveniles y las iniciaciones guerreras (en palabras de uno de sus médiums: «podemos hablar aquí de un rito del barrio, no tanto de un rito espiritual, como de un rito del barrio... Y entonces tenían sus ritos de valor, de iniciación... ritos de guerrero»).
Juris (2005) muestra que el carácter transgeneracional de los movimientos antiglobalización se fundamenta en parte en el alargamiento de la fase juvenil en las sociedades occidentales avanzadas y se expresa en una diversidad de tácticas (en palabras de uno de sus informantes: «los “buenos activistas” tendrán que escoger entre salvarse a costa de participar en la caza de anarquistas o aceptar la diversidad de posiciones».
Todas las violencias, aparte de las consecuencias físicas y psíquicas que producen, tienen significado. Y este significado solo puede interpretarse si se conocen las gramáticas que conectan sus significantes. Imposible entender el grado de adhesión que en los jóvenes provocan las barras bravas sin entender los procesos de reterritorialización de los espacios urbanos populares en Chile. Pero no todas las violencias juveniles son oposicionales. Lomnitz (2005) discute los sutiles mecanismos mediante los cuales el Estado se apropia y promociona redes informales de características mafiosas para neutralizar, mediante despliegues de violencia, miedo, y desconcierto simbólico, a los sectores potencialmente más críticos de la sociedad, en este caso el estudiantado. El establecimiento histórico de los porros como un espacio de «violencia informal» y su disposición mercenaria de «traficantes del miedo» les convirtió en un agente privilegiado en el corazón de un espacio social que tradicionalmente no ofrece muchas facilidades a la penetración del Estado.

1.5.Jóvenes, violencia y género

«Uno de los efectos de la violencia simbólica es la transfiguración de las relaciones de dominación y sumisión en relaciones afectivas.»

P. Bourdieu, Raisons pratiques (1994).

Las violencias juveniles suelen están asociadas en su mayor parte al despliegue de distintas formas de masculinidad. Debemos, pues, preguntarnos por qué determinados colectivos de varones jóvenes se sienten legitimados –a veces, hasta el punto del heroísmo– para cometer actos de violencia de distinta naturaleza, y cómo los valores asociados a ciertas formas agresivas de masculinidad son un eje fundamental del despliegue de estas violencias.
Peteet (2005) analiza las palizas a los jóvenes palestinos como rito de iniciación a la edad, al género y al activismo político. Su análisis del impacto de la ocupación y la violencia en las estructuras de género, en concreto en las nociones y prácticas de masculinidad y virilidad locales, reafirma el hecho de que no nos encontramos en ningún caso con relaciones de género unívocas, ancladas en el tiempo, sino en continua transformación por la propia situación de violencia.
De este modo, por ejemplo, las formas tradicionales de la masculinidad palestina se reorganizan en relación con nuevas circunstancias de dominación. Las palizas, que afectan prácticamente a todos los jóvenes palestinos, han sido absorbidas y reelaboradas en una ética de resistencia, al aumentar el gradiente de respeto y masculinidad de los afectados.
Como señala la autora, «el hombre bajo ocupación es reconstruido a través de la violencia».
Por su parte, desde el lado israelí se intentan desactivar estos circuitos de amplificación de la masculinidad en relación con la violencia, introduciendo como cortocircuito agresiones de tipo sexual, como puede ser la violación de los jóvenes durante los interrogatorios. Por otro lado, señala Peteet, la violencia no es un elemento tan central en la construcción de la feminidad. No hay para ellas una trama heroica, sino más bien ambigua, y la construcción de nuevos hombres palestinos en ningún caso atenúa las asimetrías o incluso la violencia de género en el interior de su comunidad –aspecto, este último, reafirmado por las reflexiones de Bourgois (2005) sobre el impacto de la violencia durante y después de la guerra de El Salvador, en las que subraya las dramáticas consecuencias cotidianas de la impregnación de la lógica de la contienda en los aspectos más íntimos de la existencia, incluyendo las relaciones afectivas y de género.
Abarca y Sepúlveda (2005) hablan también de las barras bravas como un sistema de prestigio bañado en significaciones vernáculas de la masculinidad. En este caso, las masculinidades se moldean según un «principio del honor» trabado con el ejercicio de una violencia –«la ley del más malo»– que tiene componentes territoriales y está asociada a la articulación y simbolización de los espacios urbanos populares.
En este proceso de adquisición de una masculinidad violenta o «brígida» se genera el tipo de «comunidad emocional» que atribuyen a las bandas urbanas. La indiferencia o falta de continuidad –«aguante»– de los varones jóvenes ante estos códigos y procedimientos de ordenación de la masculinidad es, por el contrario, fuente de deshonor. Sin embargo, la violencia de tipo barrista no es irreversible. Tiene fecha de caducidad. Las propias tramas de masculinidad locales ofrecen a los barristas una salida con la adquisición del rol de «padre de familia». En este nuevo papel social, la masculinidad digna se ancla en valores asociados a la idea de «padre responsable».
Aunque el tipo de violencia es muy distinto al de los barristas, existe también un nítido simbolismo de corte masculino en torno a la identidad y actividades de los porros mexicanos. Para Lomnitz (2005), una buena parte de los actos de estos gestores del miedo, entre los que se encuentran actos de violencia contra las mujeres, el consumo de alcohol y drogas, etc., están orientados a la obtención de lo que ella denomina «máxima masculinidad». La amistad masculina –de un tipo «violento y exacerbado»– se establece como valor dominante en la estructuración de los grupos de porros. Para Lomnitz, los porros son un ejemplo de cómo valores asociados a la amistad y la masculinidad pueden ser manipulados políticamente para generar climas de violencia y miedo en los sistemas sociales.
Los boxeadores de Wacquant (2005) se dedican en cuerpo y alma a una actividad física donde se entremezclan la aventura, el honor masculino y el prestigio social. El autor llega a catalogar los gimnasios como una «cofradía viril» que permite acceder a posiciones de cierta reputación, eludiendo las violencias cotidianas sin «perder la cara». Es decir, el boxeo proporciona una carrera paralela de masculinidad prestigiosa, una forma de heroísmo cultural esculpido a golpes. El gimnasio y el ring son espacios agónicos donde cualquier «hombre digno de ese nombre» puede adquirir dignidad pública. En este caso, podríamos hablar de la construcción de un tipo de masculinidad a la defensiva ante otras formas de masculinidad más destructivas que acechan fuera de los muros del gimnasio, y que se plasmaría en la ética contradictoria del guerrero pacífico que menciona uno de los informantes.
Entre los espiritistas de María Lionza, las modulaciones entre los rituales y la violencia delincuencial se dan precisamente a partir de las lógicas culturales de masculinidad juvenil dominantes en los barrios.
Como señala Ferrándiz (2005), es esta una lógica basada en versiones locales de cualidades como el valor, la audacia, la crueldad, la capacidad de seducción, el desafío al dolor o la indiferencia ante la muerte, encapsuladas en la noción de arrecho. Al igual que estas cualidades son muy valoradas en las calles como signos de masculinidad, son esenciales en la construcción de los estereotipos de posesión violentos que encarnan los africanos y vikingos. Pero aquí podemos ver con claridad cómo una misma lógica de masculinidad puede dar lugar a dos tipos de violencia de naturaleza diferente. Aunque los rasgos fundamentales de la masculinidad popular coinciden en ambos ámbitos, en el caso del espiritismo se da una inversión respecto a las lógicas de género de la calle. No se trata en el primer caso de una violencia destructiva con fines delincuenciales o de supervivencia, sino de una violencia autoinfligida con fines eminentemente terapéuticos –dentro, por supuesto, del ámbito de la cura simbólica. Sin embargo, puede afirmarse que el prestigio local de un médium de espíritus africanos o vikingos no es radicalmente distinto del que puede adquirirse con un arma en la mano.
Estas consideraciones dejan clara la importancia del análisis de género en el estudio de las violencias juveniles. Si entendemos el género no como un compartimento cerrado y estanco, sino como un complejo proceso que interactúa permanentemente con el entorno económico, social, político y cultural, podemos entonces detectar cómo las violencias y las masculinidades se entrelazan de forma diferencial en distintos contextos, y cómo las pautas de comportamiento asociadas a ellas pueden ser también flexibles y múltiples, al servicio de la hegemonía, de la resistencia o de dinámicas al menos parcialmente autodestructivas. La masculinidad, como la juventud, no es natural y homogéneamente violenta.
En el caso palestino, la ocupación y represión israelí producen una transformación de los modelos culturales de construcción de la masculinidad palestina que alimenta y fortalece un tipo de acción política violenta.
Como estamos viendo en los últimos años, este círculo vicioso de violencias está en la base de la posterior eclosión de los asesinatos selectivos y el terrorismo suicida. El caso palestino, como el salvadoreño, parece demostrar que las «violencias de liberación» en las que se implican con frecuencia colectivos de jóvenes no desembocan automáticamente en la mayor simetría en las relaciones de género.
El caso de los barristas muestra desde otra óptica la flexibilidad y capacidad de transformación de las pautas de masculinidad, según las cuales las pautas violentas asociadas a los momentos de juventud no se convierten necesariamente en crónicas, sino que pueden desembocar sin conflicto en valores de responsabilidad familiar articulados en torno a las nociones locales de paternidad y madurez.
Los porros serían, por su lado, un ejemplo de cómo ciertas estructuras de poder pueden movilizar aspectos fundamentales de la masculinidad para generar y sostener violencias asociadas a los mecanismos de poder del Estado, aspecto que está también muy generalizado en instituciones formales como pueden ser los estamentos militares o los cuerpos policiales. E incluso hay otro elemento final de importancia en estas reflexiones sobre la masculinidad y la violencia. Como ocurre en el caso del boxeo y el espiritismo, en determinadas circunstancias, ciertas prácticas violentas tienen la capacidad de canalizar lógicas de masculinidad violenta –asociadas al gueto o a los ambientes delincuenciales– hacia otras menos dañinas socialmente o, directamente, terapéuticas, al menos desde el punto de vista de los actores sociales implicados. El hecho de que estas últimas violencias tengan un alto componente autodestructivo –exposición a daños cerebrales, automutilaciones, etc.– sería un indicador dramático de la escasez de opciones y lenguajes alternativos para estos jóvenes en los contextos sociales en los que tienen que vivir su cotidianidad.

1.6.Jóvenes, violencia y cuerpo

«La estructura de los sentimientos individuales y colectivos y la percepción del cuerpo se dan en función de la posición y el papel que se juega en el orden técnico y productivo.»

N. Scheper-Hughes, La muerte sin llanto (1997).

Algunos estudios muestran también la relevancia del estudio de los cuerpos y corporalidades juveniles como mapas de ruta de las condiciones que generan y posibilitan las violencias juveniles, así como de su significación.
La mención que hace Scheper-Hughes (2005) a la escena del juicio en la que un funcionario del Gobierno descarta las «viejas» heridas en el cuerpo de uno de los acusados como rastros de tortura reciente es un ejemplo perfecto de la importancia que tiene analizar con atención el despliegue y repliegue de lo social en lo corpóreo para entender mejor estas violencias. Las heridas que resultaban irrelevantes para el juicio eran, sin embargo, para Scheper-Hughes, justamente lo contrario: la prueba más visible de las terribles condiciones políticas y estructurales de exclusión –el apartheid– de los jóvenes en las que se generó la violencia que era juzgada.
El viaje de ida y vuelta entre cuerpos juveniles y espacios sociales determinados puede ser de muchos tipos, y su desciframiento nos da claves fundamentales para la interpretación de las violencias.
En los territorios ocupados, la inscripción violenta del poder político sobre los cuerpos de los jóvenes palestinos –considerados desde Israel como metonimia de la resistencia– genera un tipo de subjetividad juvenil centrada en la resistencia a la dominación. Es decir, se produce justo el efecto contrario del buscado por los perpetradores de este tipo de violencia, que no era sino la domesticación de los jóvenes palestinos y, por extensión, la sociedad palestina, a partir de técnicas de intimidación. Sin embargo, según Peteet (2005), las palizas y encarcelamientos se convierten ritos de deslegitimización de las estructuras de poder de Israel, que otorgan estatus político a los jóvenes palestinos, hasta el punto de que han desplazado a sus padres y hermanos mayores de las posiciones de mayor prestigio e influencia política en la estructura clandestina de la intifada palestina. Las heridas y cicatrices corporales se transmutan de huellas ejemplarizantes del terror en escenarios privilegiados para la narración de la violencia y el sufrimiento social. El cuerpo juvenil es, en este contexto, al tiempo un espacio generador de nuevas redes de poder y un escenario de reciclaje incontrolable de unas violencias que se activan recíprocamente.
En los barrios venezolanos, nos encontramos con un tipo de corporalidad muy diferente (Ferrándiz, 2005). La exposición al trance con espíritus africanos y vikingos produce entre los jóvenes un tipo de cuerpos especializados en la gestión física y simbólica de las violencias cotidianas. La violencia autoinfligida de estos espíritus tiene, por un lado, componentes terapéuticos –en el ámbito social y en la propia lógica curativa del culto–; por otro lado, subraya, literalmente, las «otras» heridas producidas en la vida cotidiana en los barrios y, finalmente, resuena con las heridas de la memoria. Las venas abiertas de una juventud marginalizada y enredada en múltiples conflictos serían en este caso una hoja de ruta tridimensional, sin cuyo adecuado desciframiento nos perderíamos en los estereotipos más manidos de la violencia juvenil en los barrios venezolanos.
Para Wacquant (2005), esos «espacios agónicos» que son los gimnasios de boxeo hacen de la violencia disciplinada que caracteriza a este deporte una armadura contra otras violencias del gueto potencialmente más destructivas. De hecho, como señala este autor, el entrenamiento intensivo de cuerpos juveniles para la práctica del boxeo supone una ruptura con las conductas y usos mentales, sociales, y también corporales, de la cotidianidad del gueto. Estas prácticas de gran intensidad corporal vinculadas al gimnasio –«un universo sensorial y emocional palpitante e imprevisible»– pueden también entenderse como escuelas de moralidad. La implicación en estas disciplinas corporales hace que se asuman una serie de valores –humildad, sacrificio, sumisión a la autoridad, higiene corporal y mental, sentido de la responsabilidad, etc.– que quedan literalmente impregnados en la carne: en la domesticación y gestión del dolor, en el repertorio de gestos defensivos y de ataque desplegados en los gimnasios y en el ring, etc. Por lo tanto, la inscripción de distintos tipos de violencia en el cuerpo de los jóvenes boxeadores tiene también un impacto indudable, golpe a golpe, en su estructura de valores y emociones.
Finalmente, veamos el caso de los hinchas de fútbol chilenos, en el que la existencia de instantes de corporalidad colectiva se convierte en el eje emocional y ético de un tipo de violencia territorializada. Para Abarca y Sepúlveda (2005), los momentos de efervescencia en el estadio –con el roce de los cuerpos excitados de los jóvenes, el intercambio de olores, el aumento de la intensidad emocional, el entrelazamiento con las banderas–, favorecidos por la circulación de bebidas y drogas, son al tiempo el espacio de mayor intimidad corpórea y el instante expresivo público y privilegiado de los barristas chilenos. «Poner el cuerpo», fundirse en el piño cuando el equipo marca un gol o consuma una victoria, es el momento cumbre de identificación grupal de los barristas. En estos instantes de indiferenciación corpórea, surgen los sentimientos de solidaridad que organizan la violencia de las barras bravas. Los valores que se generan cuerpo a cuerpo en la euforia del estadio se transforman en estilo de vida –lo transitorio se hace permanente– y se transfieren a la cotidianidad de los barristas, que se vive con una gran intensidad, a flor de piel.
Como puede verse en estos ejemplos, los cuerpos no son solo un escenario privilegiado de las violencias juveniles, sino que son directamente producidos en su entrelazamiento con ellas. Los cuerpos juveniles tienen una enorme maleabilidad para enfrentarse y mimetizarse con las violencias de su entorno. Están recorridos por estilos culturales, por condiciones sociales, por circunstancias históricas y por relaciones de poder. Sin embargo, al igual que el cuerpo de un velocista es radicalmente distinto del cuerpo de un corredor de fondo, el cuerpo de un espiritista es muy distinto del de un boxeador, un barrista, un simpatizante del Black Bloc, un joven palestino vinculado a la intifada o un joven león surafricano. Aun así, hay algo que comparten: todos ellos llevan inscritas las violencias de su entorno mucho más allá del nivel epidérmico de las heridas y cicatrices visibles. Las violencias construyen los cuerpos y las subjetividades juveniles hasta lo más profundo.

1.7.Jóvenes, violencia y poder

«Sea el efecto directamente práctico o simbólico (que funciona para comunicar el valor del individuo como miembro de un grupo social), puede decirse que la violencia es una estrategia básica para la experiencia de la interacción social.»

D. Riches, El fenómeno de la violencia (1998).

La mayor parte de los estudios muestran la imposibilidad de separar políticas y culturas de la violencia juvenil (raíces estructurales y formas expresivas). En todo conflicto social, hay elementos políticos (que afectan a la distribución del poder) y elementos culturales (que afectan a la vivencia de dicho poder y a las formas de contestarlo).
Es preciso, en términos de Bourgois (2005), (des)politizar la violencia política (como la ejercida por los jóvenes guerrilleros) y (re)politizar la violencia social (como la padecida y ejercida por los jóvenes del gueto). Pues es imposible entender qué mueve a los muchachos palestinos que lanzan piedras sin comprender el sentido ritual de sus actos; pero también es imposible comprender el impacto de las barras bravas chilenas sin atender a la estructura de poder de los barrios donde surgen.
Juris (2005) muestra con finura cómo los jóvenes que participan en movimientos sociales se mueven por razones políticas, pero también por necesidades expresivas (pues desde mayo del 68, la mayor parte de los movimientos juveniles han buscado la playa bajo los adoquines).
Aunque se tienda a definir la violencia como el uso agresivo de la fuerza física por parte de individuos o grupos en contra de otros, hay otras formas de agresividad no física (verbal, simbólica, moral) que pueden hacer más daño. Además, la violencia no se limita al uso de la fuerza, sino más bien a la posibilidad o amenaza de usarla (lo que refleja las estructuras de poder vigentes en una determinada sociedad).
Los antropólogos saben también que la consideración de un daño físico o moral como violencia no siempre cuenta con el consenso de los distintos actores implicados en el mismo. Riches (1988) se refiere al «triángulo de la violencia» para hablar de la necesidad de estudiar las visiones de tres tipos de actores: victimarios, víctimas y testigos. Schmidt y Schröder (2001) lo amplían a un «cuadrángulo» en el que también intervendrían los «interpretes», es decir, los agentes especializados en comunicar a la sociedad el sentido de los actos (policías, medios, antropólogos). Esto es particularmente relevante en aquellos casos de violencia ritual o simbólica en los que los ejecutores de los actos de agresión física suelen negar su carácter violento en función de criterios culturales. Además, en nuestra sociedad la función de testigo de la violencia suele estar filtrada por una institución: los medios de comunicación de masas. Varias comunicaciones señalan el papel de los medios, no solo en la percepción de la violencia, sino en su misma construcción social.
Bourgois (2005) propone en su texto una definición procesual de violencia que vamos a retomar aquí. La violencia política, en primer lugar, incluye aquellas formas de agresión física y terror, administradas por las autoridades oficiales y por aquellos que se les oponen, tales como represión militar, tortura policial y resistencia armada, en nombre de una ideología, movimiento o Estado político. En este caso, los jóvenes aparecen como «carne de cañón» de conflictos civiles o internacionales de larga duración, cuyo ejemplo más emblemático es el conflicto palestino-israelí.
La violencia estructural, en segundo lugar, se refiere a la organización económico-política de la sociedad que impone condiciones de dolor físico y/o emocional, desde altos índices de morbosidad y mortalidad hasta condiciones de trabajo abusivas y precarias. En este caso, los jóvenes aparecen como «víctimas propiciatorias» en conflictos coyunturales que afectan a determinados grupos subalternos, cuyo ejemplo más característico son las barras bravas.
La violencia simbólica, en tercer lugar, definida en los términos de Bourdieu como las humillaciones internalizadas y las legitimaciones de desigualdad y jerarquía. En este caso, los jóvenes aparecen como «cuerpos simbólicos» de conflictos intrapsíquicos o intrasociales de corta duración, cuyo ejemplo más emblemático es el espiritismo venezolano.
Y la violencia cotidiana, en cuarto lugar, incluye las prácticas y expresiones diarias de violencia en un ámbito microinteraccional: entre individuos (interpersonal), doméstico y delincuente. En este caso, los jóvenes aparecen como «cabezas de turco» de conflictos intersociales cíclicos, cuyo ejemplo más emblemático son los juicios populares en Suráfrica.
Por supuesto, estos cuatro tipos de violencia no deben considerarse como dimensiones autoexcluyentes. Determinadas formas de violencia con hondas raíces políticas (como las incrustadas en la guerras civiles de Palestina y Colombia) suelen expresarse en términos rituales; ciertas formas de violencia surgidas de profundas desigualdades estructurales (como las de jóvenes porros y espiritistas) suelen vivirse –alienadamente– a través de memorias nacionales y religiosas incorporadas; determinadas formas de violencia simbólica (como la practicada por jóvenes leones y Black Blocs) persiguen objetivos políticos explícitos; y determinadas formas de violencia cotidiana (como la padecida por jóvenes del gueto urbano o de la Euskadi rural) acostumbran a justificarse en términos míticos. El mismo Bourgois intenta explicar, inspirándose en la teoría gramsciana de la hegemonía, por qué una cultura política de la violencia (como la dominante durante la guerra civil salvadoreña) puede liberar energías sociales ocultas. Muestra las conexiones entre violencia estructural y cotidiana en el gueto americano, donde los jóvenes deben escoger entre una cierta cultura de la violencia autodestructiva (pero que les ofrece pequeñas compensaciones en tiempo de paz) y una cultura de oposición contracultural (pero que desemboca fácilmente en valores tan americanos como el beneficio, el machismo y la jerarquía). La función del etnógrafo es precisamente buscar las cicatrices de la violencia estructural y política sobre la ecología local y los cuerpos de sus residentes, «desenredar los hilos» de la violencia.

1.8.Jóvenes, violencia y representaciones

«La violencia sin audiencia sigue provocando muertos, pero no tiene significado social.»

B. Schmidt y I. Schröder, Anthropology of Violence (2001).

La plasmación de las violencias en los medios de comunicación es un elemento fundamental en este proceso, no solo por lo que los medios muestran, sino también por lo que silencian, desvían u ocultan. Los textos académicos que se ocupan de la violencia se mueven en campos interpretativos de enorme complejidad, y «compiten» con múltiples versiones y formatos simultáneos de los hechos o representaciones que son objeto de estudio, muchos de los cuales llevan el sello de la vida o la muerte para los agentes implicados en la violencia, víctimas y perpetradores. En este globalizado y heterogéneo campo de interpretaciones y memorias que rodea a los actos de violencia en general, juvenil en este caso, encontramos representaciones mediáticas, retóricas políticas, tramas locales o grupales de disidencia –orales, corpóreas–, y una variedad de discursos expertos –informes policiales, jurídicos, médicos, humanitarios, académicos (Lambeck y Antze, 1996)–, todos los cuales son, con independencia de la reclamación de autoridad sobre la verdad de los hechos que comparten, construcciones culturales condicionadas por tramas y retóricas con historias y contextos interpretativos particulares (Ferrándiz, 2002).
Esta tensión por la hegemonía en la representación de las violencias juveniles se refleja con nitidez en el texto de Juris (2005) sobre la batalla de Génova. Por un lado, el debate interno en el movimiento antiglobalizador no es solamente un debate sobre la legitimidad o falta de legitimidad de determinadas acciones políticas de corte pacifista o violento, sino también sobre la imagen que estas proyectan, a través del impacto mediático, sobre la totalidad del movimiento. Por otro lado, estarían los discursos políticos y mediáticos proclives a la diseminación a gran escala de estigma social y la creación de estados de alarma.
Como también señala Scheper-Hughes (2005), no es infrecuente que los medios de comunicación recurran a montajes de imágenes brutales y arquetípicas para dar sentido a las violencias juveniles. Pero en el caso de la batalla de Génova, pudimos asistir a uno de los montajes políticos y mediáticos más espectaculares jamás organizados en torno a un tipo de violencia eminentemente juvenil. Es un ejemplo muy claro de la metáfora de la juventud sin tregua. La creación de un escenario de confrontación y un clima de tensión y miedo bajo la supervisión del primer ministro italiano Silvio Berlusconi, experto en la gestión de productos mediáticos, amplificó e incluso provocó la acción violenta de los grupos antiglobalizadores más radicales, con fines de desactivación política y de ruptura de circuitos de solidaridad potenciales entre las audiencias televisivas en todo el mundo.
Escribamos como escribamos, busquemos las audiencias que busquemos, los académicos estamos necesariamente condicionados por la dinámica interna de un competitivo mercado de la significación, que se hace más complejo a medida que se profundizan estos procesos globalizadores. La cuestión es dilucidar dónde tienen que situarse los análisis de tipo académico para promover reflexiones y discusiones que superen –«desnaturalicen»– el tipo de estereotipos simplificadores instalados con firmeza en el imaginario social, usados en ocasiones demagógicamente en los debates políticos y en los medios de comunicación.
Los estereotipos y representaciones dominantes sobre los sectores juveniles más proclives a algún tipo de violencia, como los analizados en este volumen, tienen –como señala Serrano en el caso de los sicarios colombianos, o Ferrándiz en el caso de los jóvenes de clase baja de los barrios venezolanos, o el propio Juris en relación con el movimiento antoglobalización– una perniciosa cualidad de contagio, y se expanden con frecuencia como mantos interpretativos indiscriminados sobre amplios sectores juveniles que no participan, se sitúan en la periferia, o son directamente víctimas de esas violencias. Escribir contra o al margen del «sentido común» –que es el vehículo cotidiano de estas representaciones dominantes– y, desde luego, contra las lógicas de «pensamiento único» que se están expandiendo con indudable rapidez en los últimos tiempos, parecería un camino apropiado para la mejor comprensión de las violencias juveniles. Esta tarea no resulta, sin embargo, sencilla.
Bourgois (2005) señala el riesgo de que los análisis académicos de las violencias juveniles compartan premisas con las ideologías que sostienen, glorifican o estigmatizan ciertos tipos de violencia. En su inusualmente sincera reflexión crítica sobre sus ensayos de juventud sobre los guerrilleros salvadoreños y los traficantes de crack puertorriqueños de Harlem, este autor reconoce que la dicotomía violencia liberadora / violencia desmovilizadora (estructural) con la que diferenciaba las dos situaciones era heredera directa de una serie de tramas muy habituales de la Guerra Fría –en este caso, las elaboradas desde la perspectiva de la izquierda. En este marco conceptual, las violencias «políticas» le resultaban más sencillas de analizar que las «culturales». Sin embargo, su recorrido posterior por los desolados paisajes del posconflicto salvadoreño –«un campo de minas de traiciones internas»–, su reencuentro con los ya no tan jóvenes y amargados exguerrilleros, y su constatación de la mutación de estas presuntas violencias de liberación individual y colectiva en múltiples violencias cotidianas y trauma social endémico, le descubrieron la perversidad a corto, medio y largo plazo de un tipo de acción social que llegó a considerar necesaria, y el tremendo daño que la violencia ocasiona al tejido social y a la psique individual.
Escribir más allá del sentido común y los discursos hegemónicos al uso supondría hacer también un esfuerzo por situarse fuera de lo que Bourgois denomina «pornografías de la violencia», es decir, de aquellas representaciones que sensacionalizan la violencia con fines políticos, comerciales, estéticos o propagandísticos –ya sea hacia la idealización o el estigma–, oscureciendo sus raíces culturales, políticas, históricas y estructurales.
Para ello, es imprescindible no caer en la tentación de fijarse exclusivamente en los momentos álgidos de un tipo de violencia juvenil determinada, o en sus efectos inmediatos, sino también explorar sus antecedentes y consecuencias a medio y largo plazo para las sociedades y actores sociales involucrados, así como, de acuerdo con la sugerencia de Bourgois (2005), sus profundas ramificaciones cotidianas. Creemos que la aproximación etnográfica a las violencias juveniles, en la que el conocimiento está basado en la experiencia personal del investigador con los grupos juveniles estudiados –desde la autobiografía a la observación participante–, donde se da voz a los actores sociales afectados por las violencias, y donde se hace un esfuerzo para localizar y desentrañar los contextos y discursos relevantes para la comprensión de las distintas modalidades de violencia, es una fórmula válida para sortear este tipo de representaciones efectistas, tanto en un ámbito retórico como de contenido.

1.9.Conclusión

«¿Es posible dirigir el desarrollo psíquico de los seres humanos de tal manera que estos se vuelvan más resistentes a la psicosis del odio y la destrucción?»

A. Einstein (carta a Sigmund Freud, julio 1932).

«La violencia es vencida por la unión; el poder de los unidos representa ahora el derecho, que se opone a la violencia del individuo aislado.»

S. Freud (carta a Alfred Einstein, septiembre 1932).

¿Cómo desarmar la violencia ejercida o padecida por jóvenes sin que desaparezcan las causas del conflicto? ¿Cómo reinventar nuevas formas de tregua que no alimenten el rearme? Los ejemplos etnográficos señalados muestran que aunque la violencia juvenil no tenga causas innatas, tampoco es posible cortarla de raíz, o al menos atenuarla, sin transformar las estructuras políticas, sociales y culturales que la generan. Pero también ofrecen indicios para buscar estrategias de reducción de daños que eviten que la sangre pueda llegar al río (o que las armas puedan ser usadas indiscriminadamente). Entre otras muchas, podemos citar tres: (re)socializar, (de)sacralizar, y (re)ritualizar la violencia.
1) (Re)socializar la violencia (juvenil), en primer lugar, supone volver a incorporar a la comunidad como garante del control social informal que aminora sus daños, así como suprimir el estigma que acompaña a los grupos que se ven asociados a los imaginarios violentos. Tan errado como la idealización de ciertos tipos de violencia sería el hecho de encuadrar nuestras reflexiones en otras tramas de violencia y juventud, también muy cercanas al sentido común, que apelan a predisposiciones genéticas, sociopatologías, maldades intrínsecas o determinaciones de edad, tramas que con frecuencia sobrevuelan sin mucho interés los contextos en los cuales se generan, reprimen, alimentan y perduran las violencias juveniles.
Sin exculpar de su responsabilidad a aquellos jóvenes que cometen actos conscientes de violencia, acudir de manera automática a calificativos como «salvajes», «criminales», «delincuentes», «perturbados», «asesinos» o «hampones» como base del análisis significaría aceptar la existencia de «maquinarias sociobiológicas de violencia autónoma que se autoperpetúan», como apunta Scheper-Hughes (2005), y participar de políticas y discursos de estigmatización sistemática de lo juvenil, en las que las modulaciones culturales, sociales y contextuales de un tipo de violencia determinada quedan diluidas en una retórica ya establecida que poco ayuda a la comprensión densa de estos fenómenos. Comprensión densa que sería, en nuestra opinión, la base de políticas de pacificación o contención mejor orientadas que las estrictamente represivas e indiscriminadas. Medidas estas últimas que, como demuestra con claridad Peteet (2005), pueden estar claramente contraindicadas para la dolencia a la que se aplican.
2) (De)sacralizar la violencia (juvenil), en segundo lugar, supone cuestionar y relativizar las mitologías étnicas, religiosas, nacionales, militares o sexuales con las que se justifican. Como muestra Zulaika en su texto autobiográfico, la génesis histórica de comunidades de violencia que pasan de la incredulidad por el asesinato de un miembro a la rutinización e incluso aprobación es clave para la perpetuación de la violencia. La pregunta «¿cómo es esto posible?», que repiten tanto Zulaika (2005) como sus informantes, puede y debe seguir formulándose hoy día respecto a la violencia vasca. La combinación de una cierta indiferencia social y el desarrollo de tramas heroicas que dan sentido a la violencia política se convierten desde el principio en un engranaje implacable que captura y engrasa el imaginario de un colectivo de jóvenes, militarizando su percepción del mundo y sus actos políticos. En el caso específico de la Itziar de los años setenta, jóvenes que nacen y se crían juntos acaban por reencontrarse demasiado pronto en el cementerio como consecuencia de muertes trágicas.
Scheper-Hughes (2005) fundamenta su análisis en una pregunta semejante, ¿por qué se reían los jóvenes del APLA y del CPA en un juicio por asesinato? ¿Hay alguna racionalidad detrás de un comportamiento tan incomprensible? De manera semejante, Peteet (2005) nos enseña cómo una comunidad con los condicionantes históricos de los palestinos moviliza sus recursos políticos y culturales para que sus jóvenes se alimenten de la violencia, obteniendo un mayor gradiente de masculinidad y prestigio a medida que se exponen a las distintas medidas represivas del Estado de Israel.
3) (Re)ritualizar la violencia (juvenil), en tercer lugar, supone recuperar el sentido ceremonial de las interacciones agresivas entre individuos y grupos y resemantizar la dimensión lúdica y performativa que acostumbra a tener la violencia en la que participan los jóvenes. Sanmartín (2000) muestra que el profundo contenido ritual que tenía el arte de la guerra primitiva y oriental servía para reducir daños y limitar víctimas. En el caso de los jóvenes, formas de agresividad tradicional como los combates a pedradas entre pueblos y barrios no eran explosiones irracionales, sino juegos con reglas consuetudinarias donde la sangre rara vez llegaba al río. La ritualización de la violencia sirve, en la mayoría de las ocasiones, para minimizar su impacto y apoyar moralmente a las víctimas.
Wacquant muestra cómo el estigmatizado boxeo puede servir para «domesticar» la violencia latente del gueto. Para Ferrándiz (2005), la gestión de la violencia en los ritos espiritistas ofrece, pese a sus continuidades innegables con la violencia delincuencial cotidiana, espacios de expresión del hastío con potencial de desactivación. Peteet reconoce que la justificación ritual del combate callejero, que puede parecer al observador externo una coartada moral de la agresión, se ve desde dentro como una vía para canalizar las tendencias autodestructivas en una situación límite. Juris muestra cómo la violencia performativa es una forma de interacción social significativa mediante la cual los actores construyen realidad social basándose en modelos culturales disponibles. En la era de la información, el combate de los movimientos sociales tiene lugar, en gran medida, a través de estas guerras mediáticas de interpretación simbólica. Que la policía no conozca todavía ese lenguaje no significa que los displays rituales no puedan servir para contener el potencial de explosión que toda manifestación pública comporta.
En el diálogo sobre las causas de la guerra que establecieron Albert Einstein y Sigmund Freud en 1932 (reeditado coincidiendo con las nuevas guerras alimentadas por el 11-S), estas dos mentes tan bien amuebladas intentaban ir más allá del sentido común que consideraba la guerra como algo inevitable. Sus reflexiones se situaban al final del remanso de paz que sucedió a la primera gran guerra (que supuso la muerte de millones de hombres, casi todos jóvenes, en los campos de batalla), y que precedió el auge del nazismo que llevaría a la solución final. A juzgar por lo que sucedió después, su intercambio epistolar puede parecer iluso. Pero si uno lee entre líneas, encuentra argumentos para buscar treguas en medio del conflicto, pues «aunque la violencia puede en último término remontarse a una condición de conflicto, no toda competición debe resolverse por medios violentos» (Schmidt y Schröder, 2001, p. 4), y «todo lo que impulsa la evolución cultural actúa contra la guerra» (Freud, 2001, p. 94).

2.Culturas de la violencia juvenil: el caso de las bandas latinas

2.1.Introducción

«Nuestro objetivo es proteger y asegurar la existencia cultural del pueblo latino y de nuestros antepasados.»

Latin King Bible.

El 28 de octubre del 2003, fue asesinado en Barcelona el adolescente colombiano Ronny Tapias, a la salida del instituto donde estudiaba, tras sufrir una agresión por parte de un grupo de jóvenes. Según la investigación policial posterior, el asesinato fue un acto de venganza de los miembros de una banda (los Ñetas), que supuestamente confundieron a Ronny con un miembro de otra banda (los Latin Kings) con el que se habían peleado días antes en una discoteca.
El caso supuso el «descubrimiento» mediático del fenómeno de las bandas latinas, y despertó una oleada de «pánico moral» que no ha cesado desde entonces. Al cabo de un mes, fueron detenidos nueve jóvenes de nacionalidad dominicana y ecuatoriana. Tres eran menores y fueron juzgados y condenados (entre ellos, el supuesto autor material del crimen). El juicio a los otros seis (mayores de edad), llevado a cabo en abril del 2005, se ha convertido en un acontecimiento seguido con gran atención por parte de los medios de comunicación. Durante el juicio, las bandas (como realidad y como mito) tuvieron un protagonismo constante.
Tras el fantasma de las bandas, una presencia ignorada: la de miles de muchachos y muchachas de origen latinoamericano, llegados a Barcelona desde finales de los años noventa (gracias fundamentalmente a distintos procesos de reagrupación familiar), (des)terrados de sus lugares y redes sociales de origen en uno de los momentos más críticos de sus vidas (la siempre difícil transición a la vida adulta), y enfrentados en su lugar de destino a adultos (a)terrados (madres muy ocupadas, padres a menudo ausentes, profesores y asistentes sociales inseguros, vecinos con miedo) frente a su liminaridad jurídica e institucional. Tras esta presencia inquietante, un espectro: el de nuevas formas de sociabilidad juvenil que cruzan las fronteras geográficas y temporales para reconstruir identidades globales que seguimos confundiendo con bandas tradicionales.
Lecturas recomendadas

El presente estudio de caso puede ampliarse en:

C. Feixa (2009). Vida Real. Reyes y reinas latinos de Cataluña (y más allá). Documentación Social, 155, 229-260.

C. Feixa (dir.), L. Porzio, y C. Recio (coords.) (2006). Jóvenes latinos en Barcelona. Espacio público y cultura urbana. Barcelona: Anthropos-Ajuntament Barcelona.

C. Feixa, N. Caselles, L. Porzio, C. Recio, y L. Giliberti (2008). Latin Kings in Barcelona. En: F. van Gemert, D. Peterson, I. L. Lien (eds.), Street Gangs, Migration and Ethnicity (pp. 63-78). Devon (UK): Willan Publishing.

C. Feixa, B. Scandroglio, J. López, y F. Ferrándiz (2011). ¿Organización cultural o asociación ilícita? Reyes y reinas latinos entre Madrid y Barcelona. Papers: Revista de Sociología, 96 (1), 145-163.

C. Feixa y N. Canelles (2006). De bandas latinas a organizaciones juveniles: la experiencia de Barcelona. JOVENes. Revista de Estudios sobre Juventud, 24, 40-55.

C. Feixa y O. Romaní (2008). La nación dorada. En: VV. AA. Unidos por el Flow. Latin Kings, Ñetas y Jóvenes de Barcelona. Barcelona: K Industria Cultural.

2.2.Las culturas de las bandas juveniles

Las identidades culturales de estos jóvenes surgen en un territorio fronterizo donde, además de la cultura hegemónica y las culturas parentales, confluyen varias tradiciones subculturales.
Se trata de identidades híbridas que corresponden a las culturas juveniles de la era de la información, en las que se yuxtaponen tradiciones locales y globales, americanas y europeas, presenciales y virtuales, y entre las cuales podemos destacar cuatro matrices básicas (Matza, 1972; Brotherton y Barrios, 2003; Feixa y Muñoz, 2004).
2.2.1.La tradición norteamericana: gangs
Aunque las bandas juveniles están estrechamente vinculadas al proceso de urbanización de Estados Unidos y al proceso de «recuperación mágica» de la identidad étnica original por parte de las segundas y terceras generaciones de jóvenes cuyos padres o abuelos fueron migrantes –lo que se tradujo en el modelo de la banda territorial, cohesionada y básicamente masculina estudiada por los clásicos de la etnografía urbana (Thrasher, 1926; Whyte, 1943)–, en las últimas décadas se ha experimentado una evolución hacia formas de sociabilidad más complejas y desterritorializadas (Hagedorn, 2001; Vigil, 2002).
La historia de los Latin Kings –considerados una de las mayores bandas norteamericanas– es en este sentido emblemática. Surgidos en Chicago al final de la Segunda Guerra Mundial, cuando confluyen diversos gangs puertorriqueños, dominicanos, cubanos, etc., hasta finales de los años ochenta los LK no aparecen en la escena pública y se difunde por otras zonas del país (Sánchez, 2007).
La constitución del «capítulo» de Nueva York, que tiene lugar en la prisión de Collins en 1986, resulta de particular importancia.
Un joven preso de origen cubano (conocido bajo el seudónimo de King Blood) entra en la banda y se erige como el líder supremo. En 1996 se elige a un nuevo líder (King Tone), que empieza a dar a los LK una dirección más política, centrada en la vindicación de la identidad latina y la condena de la brutalidad policial (Kontos, 2003). La banda (en realidad, una compleja confederación de grupos locales) es rebautizada con el nombre de Almighty Latin King Nation (Todopoderosa Nación de los Reyes Latinos), añadiéndose después la versión femenina (Latin Queens). A partir de aquí, se empiezan a generar una serie de producciones culturales (manifiestos, revistas, murales, sitios web) que desembocan en la Biblia LK (compilación de textos generados por los propios líderes).
Esto supone la conversión de la «banda» territorial y con una matriz masculina y desviante en un «movimiento social» desterritorializado y con una matriz más plural en su composición de género y finalidades sociales.
Contamos con una sugerente investigación etnográfica llevada a cabo durante esta «fase reformista» sobre esta transición que dista de ser pacífica y unívoca, y a la que siguen oponiéndose poderosas fuerzas internas y externas (Brotherton y Barrios, 2004). A la difusión nacional le seguirá la expansión internacional (primero en América Latina y posteriormente en Europa), lo que acaba convirtiendo a los Latin Kings en una especie de «franquicia» transnacional con múltiples conexiones «glocales». Aunque los nodos locales se adscriban a este imaginario original, sus expresiones concretas son muy heterogéneas.
2.2.2.La tradición latinoamericana: pandillas y naciones
Las pandillas tienen carácter urbano: son una forma específica de habitar la ciudad. Ejercen poder territorial: se expresan en vecindarios circunscritos por límites geográficos precisos; para las pandillas, «el territorio es sagrado», tal vez lo único sagrado. Nacen, se desarrollan en medio de la exclusión, los desplazamientos, las discriminaciones (racistas, culturales, clasistas, etc.), las cuales señalan y denuncian con desenfado. Son expresión y forma de trámite del conflicto, silenciado o negado por las imágenes publicitarias de las sociedades del bienestar. Acuden al expediente de la criminalidad, desafiando el orden establecido. Paradójicamente, también son una estructura afectiva: se construyen en el encuentro y conversación cotidianos, enfrentando la soledad y el miedo ambiente. No se les puede reducir ni a héroes (o víctimas) ni a villanos (o criminales): no se les debe confundir con las bandas profesionales, organizadas, poseedoras de grandes medios económicos (cuya fuente más conocida es el narcotráfico) e inmensa fuerza armada; aunque su apariencia externa toma prestados rasgos típicos de la cultura hip-hop, no se les puede identificar este rico estilo de vida que tramita el conflicto mediante retos de música y danza en la calle. Viven en un contexto violento: vecinos organizados en defensas urbanas, operaciones de limpieza, actores armados, delincuencia común, medios de comunicación y hasta la policía (Reguillo, 2001; Cubides et al., 1998).
En Ecuador, las «naciones» son una especie de confraternidades dedicadas a ciertas actividades como la música y el grafito, fundamentalmente pacíficas; también se entienden como organizaciones más grandes que una pandilla (varios centenares de miembros), dedicadas a actividades ilícitas. La pandilla constituye básicamente un grupo social, que produce regularmente dos tipos de conductas: enfrentamientos agresivos y soluciones materiales y/o simbólicas a sus integrantes. Solución extrema, como otras, a la acumulación de tensiones que deriva de vivir necesidades básicas no satisfechas y un proceso persistente de «estigmatización».
Pero también en América existen procesos de transformación de las «bandas» territoriales en movimientos desterritorializados y politizados, como sucedió en México en los años ochenta con las Bandas Unidas de Santa Fe y el Movimiento Punk de Neza (Feixa, 1998). En los últimos años, la creación de imperios (confederaciones o alianzas de varias naciones o tribus) supone una evolución hacia un nivel organizativo superior, tanto si permanece al nivel de la sociabilidad juvenil en un ámbito más amplio, como si confluye con el crimen transnacional organizado o con los nuevos movimientos sociales opuestos a la globalización corporativa.
2.2.3.La tradición transnacional: tribus
Aunque en sus lugares de origen estos jóvenes habían tenido acceso a alguno de estos estilos, que después de surgir en determinados contextos étnicos o nacionales experimentan un proceso de difusión internacional (como el punk o el rap), es sobre todo al llegar a su lugar de acogida (Barcelona y su área metropolitana) cuando toman contacto, de varias maneras, con la escena juvenil global, de la que toman prestados determinados elementos materiales e inmateriales. Por una parte, entran en contacto con la tradición local, representada tanto por las pandillas de barrio existentes en determinadas zonas de la periferia urbana, compuestas a menudo por jóvenes proletarios de migraciones antiguas y recientes (gitanos, andaluces, campesinos, etc.), por las asociaciones juveniles más o menos tradicionales y por las rutas de ocio por locales nocturnos (Feixa, 1998).
Por otra parte, se hace también visible la tradición europea que actúa de caja de resonancia para estilos surgidos desde los años sesenta en determinadas ciudades del viejo continente (skinheads, mods, etc) y, al mismo tiempo, de mediadora de nuevos estilos que, pese a que surgen en el Caribe o en Estados Unidos, llegan como modas más o menos subterráneas a las grandes ciudades receptoras de inmigrantes.
Frente a este conjunto de modelos propuestos por el mercado subcultural, los jóvenes latinoamericanos se sitúan por identificación, oposición o indiferencia, aunque lo más habitual es la adaptación de algunos elementos externos para reforzar la cohesión del grupo (Queirolo y Torre, 2005). Pese al discurso que postula la mera imitación de identidades grupales de origen, buena parte de las pautas culturales de las bandas se originan de hecho en los espacios urbanos de acogida. Sin embargo, las conexiones y desconexiones entre las culturas juveniles de los migrantes de distintos orígenes y de los autóctonos igualmente heterogéneos deben estudiarse con mayor profundidad: hasta ahora, solo tenemos noticias de las interacciones conflictivas, pero no de los intercambios creativos.
2.2.4.La tradición virtual: redes
En este caso, más que de tradiciones subculturales (o ciberculturales) propiamente dichas, se trata de nuevos espacios comunicativos que son al mismo tiempo el medio y el mensaje. Por una parte, internet es un espacio de información y consumo que difunde y amplifica estas nuevas retóricas identitarias: desde los locutorios de los barrios donde estos jóvenes residen (que comparten con inmigrantes adultos y con jóvenes autóctonos) pueden tener acceso a páginas web sobre los Latin Kings, a weblogs sobre la vida loca y a foros sobre las bandas.
En los meses posteriores al asesinato de Ronny Tapias, la red se llenó de grupos de discusión en los que supuestos Latin Kings y Ñetas se insultaban y retaban con total libertad (también existen páginas donde adquirir productos relacionados con la banda, como ropa, música y, al parecer, incluso armas).
Alguno de estos foros tienen una participación muy elevada (más de 20 intervenciones diarias en momentos punta); en ellos pueden intervenir miembros de bandas de Barcelona y Madrid, otros jóvenes latinos, españoles próximos a las bandas, personas xenófobas e incluso miembros de los capítulos norteamericanos de los LK que, con su spanglish característico, preguntan cómo es posible que en Barcelona Latin Kings y Ñetas todavía entren en guerra cuando en Nueva York ya se hizo la paz.
Por otra parte, internet ha globalizado las bandas, que se convierten en logos que, como las marcas comerciales (Nike o Levi’s), trascienden las fronteras de consumo legal (franquicias) o ilegal (mafias). Estas «bandas postindustriales» (Hagedorn, 2001) ya no son grupos estrictamente territoriales con una estructura compacta, sino identidades «nómadas» que mezclan elementos culturales de los respectivos países de origen, de los países de adopción y de estilos transnacionales que circulan por internet.

2.3.De bandas latinas a organizaciones juveniles

«El temor a las bandas juveniles violentas ya es una realidad.»

La Vanguardia (02/11/2003).

Para analizar la presencia de las «bandas» y su impacto en la vida cotidiana de los jóvenes y en el espacio público de la ciudad, presentaremos las distintas visiones sobre el tema, que pueden agruparse en cinco grandes ejes:
1) la visión de los medios frente a la visión de los observadores,
2) la visión de los observadores frente a la visión de los sujetos,
3) la visión de los adultos frente a la visión de los jóvenes,
4) la visión de los latinos frente a la visión de los no latinos, y finalmente
5) la visión de los jóvenes que no están en organizaciones frente a la visión de las organizaciones juveniles.
Aunque a menudo utilizamos el término banda porque es el que utilizan nuestras fuentes (los medios de comunicación y los informantes jóvenes y adultos), el término más apropiado es el de organizaciones juveniles, que incluye al menos cinco modalidades de sociabilidad entrecruzadas que no deben confundirse:
1) Las bandas propiamente dichas (agrupaciones no necesariamente juveniles que se estructuran en torno a actividades delictivas, con escasa elaboración simbólica).
2) Las pandillas (agrupaciones juveniles de base territorial local, estructuradas habitualmente en torno al ocio y más extraordinariamente en torno a actividades ilícitas).
3) Los estilos (agrupaciones juveniles de carácter global, no estructuradas ni cohesionadas, basadas en la música y la estética).
4) Las asociaciones (agrupaciones juveniles con un mayor grado de complejidad y de carácter supralocal).
5) Las naciones (agrupaciones juveniles de carácter transnacional, estructuradas con distintos grados de cohesión y con un fuerte componente simbólico e identitario).
2.3.1.Las bandas según los medios

«Son jóvenes organizados, en su estructura absolutamente piramidal, ferozmente jerarquizada y en el modelo terrorista de la organización, mediante células que solo se comunican a través de su jefe con el nivel superior.»

F. J. Losantos, El Mundo (7 de mayo de 2003).

Lo que aquí vamos a sostener es que los medios de comunicación han jugado un papel muy importante en la creación y generalización de una imagen determinada de los grupos de jóvenes latinoamericanos que habitan en la capital catalana. Es decir, los medios han sido capaces de generar opinión pública en torno a los colectivos integrados por jóvenes latinoamericanos: han contribuido a generalizar la idea de «banda» en el sentido peyorativo del término.
Para hacer este apartado, nos hemos centrado en análisis de la prensa escrita y de algunos de los programas televisivos que han tenido a estos colectivos como actores protagonistas. En concreto, para el caso de la televisión, se ha prestado suma atención a dos programas, uno emitido en junio del 2005 por la cadena privada Tele 5, y el segundo emitido por Televisión Española (TVE1) en octubre del mismo año.
Cabe decir que los discursos generados en los dos medios son similares, lo que significa que reproducen unas imágenes e imaginarios comunes. Si bien las notas literales provienen todas de la prensa escrita, muchos de los comentarios que se hacen en relación con el proceso estigmatizador y estereotipador que han protagonizado los medios son válidos tanto para la prensa como para la televisión.
Sin embargo, sí reconocemos que la televisión utiliza medios audiovisuales mucho más elaborados y más espectaculares que en el caso de la prensa, lo que quizá aún ayude más a establecer una asociación entre joven latinoamericano y banda criminal. Por este motivo, uno tras otro, todos los medios, tarde o temprano, se embarcarán en la cobertura y difusión de notas y reportajes sobre las denominadas bandas latinas. Es evidente que en la carrera para obtener la primicia o la información más llamativa, los medios, incluyendo los que se consideran de mayor prestigio y seriedad, se olvidan de la revisión de los criterios que subyacen a la selección de determinados acontecimientos que se transforman en noticias, y generan una información muy similar casi uniformada que asfixia a los lectores y bloquea cualquier posibilidad de establecer una competencia en la que los medios se disputan las audiencias sobre la base de proporcionarles el sentido de los acontecimientos desde perspectivas diferentes, y no por cautivar su atención en el plano meramente emocional.
Los medios han contribuido a crear en este caso un retrato general de la juventud latinoamericana cuyos contornos, directa o indirectamente, han estado relacionados con hechos de carácter criminal. Si a esto le agregamos que, en los imaginarios sociales más consolidados y tradicionales, existe ya una percepción y un juicio por medio de los cuales se establece una relación entre los procesos migratorios, de hoy y de ayer, con la marginalidad, la pobreza, y por ende, con la peligrosidad social (de la que serían portadores cuasinaturales los inmigrantes, especialmente si son jóvenes), el resultado que obtendremos es una absurda y nociva generalización que obviamente impide ver la complejidad de fenómenos sociales de gran calado.
2.3.2.Las bandas según los adultos

«¡Solo les falta el pañuelo y son un esplai!»

Educador de calle.

Existen dos premisas que hay que tener en cuenta para comprender la visión de los adultos sobre las denominadas bandas latinas: la primera es que pocos adultos tienen una relación directa con el tema, y la segunda es que el vacío de información directa se suple con información procedente de los medios de comunicación, o incluso con leyendas urbanas.
En los discursos adultos, se detecta la influencia mediática reflejada en tres grandes mitos que aparecen de modo recurrente, y que algunos de los adultos entrevistados ponen en cuestión: se trata de las ideas de territorialización de las bandas, la estética, y la finalidad delictiva.
Al mismo tiempo, estos mitos tienen sus propias contradicciones, que aparecen sobre todo al contrastarlos con los adultos que sí tienen experiencias directas con las organizaciones. La ausencia de relación directa con el tema y la omnipresencia del discurso mediático tienen como consecuencia inmediata una sensación de miedo que aparece en numerosas entrevistas. Este miedo inicial se matiza con el intento por parte de los adultos de comprender el fenómeno, cada cual desde su ámbito y según sus esquemas interpretativos.
Así, surgen las primeras comparaciones valorativas que intentan establecer diferencias y similitudes entre jóvenes inmigrantes y autóctonos. En primer lugar, algunas enfatizan el aspecto identitario, los vínculos emocionales, el sentimiento de pertenencia. En ellas se observa el intento de explicar por qué un adolescente se vincula a las organizaciones. En este mismo sentido, algunas comparaciones tienden a enfatizar la dimensión organizativa similar a otras agrupaciones. Por otra parte, aunque no necesariamente en personas diferentes, están las analogías con organizaciones esencialmente peligrosas o ilegales. Una misma persona puede establecer comparaciones de los dos tipos, por lo que a menudo la comprensión de los motivos no equivale a considerar inocuas a las organizaciones.
Desde las primeras informaciones aparecidas en la prensa sobre las bandas latinas, se generalizó un estereotipo más o menos común: bandas al estilo West Side Story, con una estética rapera, que se disputan el territorio mediante peleas, y con una finalidad delictiva con connotaciones mafiosas. Los jóvenes con determinada vestimenta se convertían automáticamente en sospechosos, por lo cual los vecinos de parques se quejaban, en algunos institutos se prohibía parte del atuendo, las gorras, y se consideraba, siguiendo la propuesta de la prensa, que un delito cometido por una persona con dicha vestimenta era automáticamente un acto perpetrado por una banda, incluso con nombres concretos.
Los adultos que tienen relación directa con jóvenes pertenecientes a organizaciones juveniles ofrecen visiones más matizadas de estos grupos. El contacto directo tiene otra implicación, ya que en diferentes ámbitos y por distintas causas pasan a ser interlocutores, y la relación transforma tanto a los adultos como a las organizaciones (el caso de los cuerpos policiales merece una especial consideración en este sentido).
Más allá de los ejemplos concretos, es interesante constatar el abanico de posibilidades que abre la existencia de vínculos con los jóvenes y con las organizaciones, tanto para conseguir un conocimiento más complejo y preciso que el ofrecido por la prensa, como para explorar nuevos tipos de relación basados en la mediación, la cooperación, o la participación en redes sociales.
2.3.3.Las bandas según los jóvenes

«La gente ahora piensa que todos los latinoamericanos somos de una banda.»

Toño, Perú, 17 años.

Cuando han superado la primera fase de adaptación, los jóvenes latinos –tanto los que habían formado parte de algún grupo en el lugar de origen como los que no, que son la mayoría– se topan de distintas maneras con las bandas (primero como fantasma y después como presencia). Los que tenían vinculaciones con pandillas, naciones o asociaciones en el lugar de origen, pueden conocer a hermanitos y hermanitas que llegaron antes que ellos y con quienes al cabo de un tiempo «se reportan». El resto suelen entrar en contacto con el tema a través de los medios de comunicación: ya sea porque ven un reportaje en la televisión o porque leen la prensa gratuita, no tardan en enterarse de que aquí hay «bandas latinas». Enseguida encuentran a algún vecino o algún joven autóctono que les mira mal y les acusa de ser pandilleros –aunque la mayoría, insistimos, no lo sean. En la escuela, coinciden con algún joven latino como ellos que les habla de las bandas. Al salir de la escuela, en los parques cercanos a sus casas, encuentran a grupos de jóvenes latinos que se reúnen en grupo para jugar a baloncesto, fútbol, escuchar música o simplemente hablar. Aunque la mayor parte de estos grupos no son bandas, los vecinos y jóvenes españoles tienden a sospechar que lo son. La mayoría de los jóvenes que hemos entrevistado declaran no ser miembros de bandas, aunque casi todos tienen informaciones sobre el tema.
La fuente principal de estas informaciones son los medios de comunicación. Aunque son muy críticos con la manera en que los medios retratan a los jóvenes latinos, suelen prestar atención a los reportajes sensacionalistas que salen sobre estos temas, y se sienten fascinados por las noticias referentes a sus rituales y simbología. Como sucede con los adultos, circulan muchos rumores y leyendas urbanas, como la famosa «sonrisa del payaso». No se los acaban de creer, pero ejercen sobre ellos un fuerte atractivo: la imagen proscrita y peligrosa de este mundo, y la estigmatización social que la acompaña, no solo no suponen un freno sino que pueden ser un incentivo para que puedan buscar refugio en estos grupos.
Aunque los relatos son muy variados, hay un elemento común que se repite: la denuncia de ser confundidos por pandilleros por el simple hecho de ser latino e ir vestidos de una determinada manera. La denominación «estética Latin King» ha calado hondo no solo entre los medios de comunicación sino también entre la opinión pública e incluso entre sus propios padres. Muchos adultos tienden a pensar que un latino forma parte de una banda –«es Latin»– por el simple hecho de «ir de rapero». Se trata de una profecía que, en algunos casos, puede autocumplirse: a fuerza de acusarlos de ser pandilleros, algunos jóvenes acaban buscando refugio en la banda. Aunque los jóvenes comparten con los adultos muchos mitos y leyendas, la diferencia con ellos es que pueden acabar conociendo a alguien que está en un grupo –«alguien de mi leva»– y, por tanto, contrastando estos fantasmas con personas y rostros reales. Una parte significativa de nuestros informantes reconoce haber recibido propuestas para entrar en alguno de los grupos citados, aunque casi todos se negaron por distintos motivos. Al conocer a alguno de sus miembros, el contraste con la imagen previa alimenta el atractivo: no son tan malos como los pintan.
2.3.4.Las bandas según las bandas

«Nosotros somos misioneros, como quien dice.»

Marco Antonio, Ecuador, 30 años.

«Somos una nación de gente organizada.»

Héctor, Ecuador, 28 años.

«Todo el mundo nos critica, pero realmente no saben qué queremos hacer para nuestra gente.»

Allan, Ecuador, 23 años.

Son muy pocos los jóvenes que una vez en Barcelona reconocen espontáneamente formar parte o estar cerca de una agrupación juvenil. Solo los tres participantes en la entrevista de grupo que reproducimos en el apartado siguiente reconocen abiertamente formar parte de una nación.
De las 30 entrevistas individuales, 3 personas se manifiestan cercanas: uno formó parte al principio, otro estuvo a punto de entrar y el tercero se salió (las informaciones que manejan muestran su cercanía y conocimiento directo del tema). En los grupos de discusión, se trató el tema sin hablar directamente de la pertenencia. Y en los cuestionarios del instituto, pese a su carácter anónimo, solo 1 de los 70 (una chica) explicita su pertenencia a un grupo. En el estudio llevado a cabo en la cárcel de menores, solo uno de los internos reconoce su pertenencia a una organización, aunque otros tres pueden serlo también.
Estos datos confirman tres supuestos del estudio:

  • El carácter minoritario de los jóvenes pertenecientes a dichas organizaciones (que corresponde, a grandes rasgos, a los datos policiales).

  • El atractivo que ejercen para la mayor parte de los jóvenes latinos, sobre todo los varones.

  • Las (fundadas) reticencias a reconocer abiertamente la pertenencia.

Acabaremos esbozando brevemente la visión de los miembros de una de las organizaciones que hace unos meses empezaron a reunirse en un casal de Barcelona con el objeto de transformar su organización en una asociación legalizada, dedicada a la defensa de los jóvenes latinos y a la promoción de actividades culturales. Se trata de una organización surgida en Estados Unidos en los años cuarenta, implantada en Ecuador en 1992, que llegó a España en el 2001 con la primera oleada de jóvenes ecuatorianos, y empezó a difundirse entre jóvenes latinos y de otras nacionalidades. Para comprenderlo, recuperaremos las fases de los relatos biográficos a los que nos hemos referido con anterioridad:

Entrevistador: ¿Cómo se llama y en qué consiste vuestra organización?

Marco Antonio: se llama ALKQN. Almighty Latin King and Queen Nation. Que en castellano es Todopoderosa Nación de los Reyes Latinos y Reinas Latinas. Pero en Ecuador es conocida como Sagrada Tribu Atahualpa Ecuador, Organización Cultural STAE Nation. Se fundó en Ecuador en el año 1994, cuando llegó un hermano de Nueva York que se llamaba Boy Gean (Gean Carlos Cepeda). Él fue el primer hermanito en llegar a Ecuador. En realidad no fue el primero, pero él fundó la nación e implantó la bandera.

Entrevistador: Habladme de la ideología del grupo.

Marco Antonio: son cuatro propósitos (empieza a leer): «Primero: el objetivo consiste en implantar una organización en la que nosotros como hermanos, como hombres y mujeres, podamos llevar a cabo nuestro sueño de vida, un sueño establecido por nosotros mismos en sociedad, y vivir con nuestro emblema, la corona, donde sea que nosotros podamos caminar en este mundo. Este es nuestro primer propósito. El segundo: unir a nuestra raza latina y construir una fuerte organización para nuestra familia y nuestros niños, ya que de esta forma nuestros niños podrán tener éxito como todo niño tiene derecho. Tres: construir una organización legítima y ser fuertes financieramente para construir una poderosa corporación y así venir a ser una fuente de empleo para nuestra gente. Cuatro: ser un ejemplo para nuestros jóvenes, para unirlos y guiarlos a todos en busca de la verdadera enseñanza y educación, para que ellos puedan ser productivos y construir una verdadera sociedad, convirtiendo así nuestra nación fuerte y preservando nuestra cultura hispana. Amor de Rey».

Entrevistador: ¿Que es una nación para vosotros?

Marco Antonio: un grupo de personas que se rigen por un solo gobierno, raza, constitución, leyes... Bueno, es casi igual: nosotros vivimos aquí una nación en la cual tenemos un presidente, vicepresidente, un secretario, un tesorero, un consejero, un jefe de guerra, maestros que enseñan, nuestras políticas, reglamento, tenemos una corte suprema, jueces... Dentro de nuestra organización, vivimos una nación dentro de la otra nación, que es España.

Entrevistador: Pero es una nación que está en muchos sitios...

Marco Antonio: sí, está en Ecuador y España. Tenemos las mismas leyes, en unos las cumplen, en otros no las cumplen. Por ejemplo: hay reyes en Madrid que no cumplen lo que es la constitución, no cumplen las leyes, rompen las leyes cuando les da la gana. Nosotros no, intentamos que las conozcan, respeten y apliquen. Esa es nuestra misión. Nosotros somos misioneros, como quien dice. Nosotros somos pastores: enseñamos la Biblia a los hermanitos, a las personas que quieren saber de nosotros. De ahí viene el trato de hermanitos, porque también dentro hay una religión, en toda religión te tratas de hermano y hermana. La nación empieza en 1940, en Chicago. Empezaron unos hermanitos con el objetivo de defender a la raza, porque los latinos eran maltratados allá. Dijeron: «Busquemos un emblema que nos represente», y encontraron la corona. La corona representa realeza, del nombre vendría Latin Kings. De los cuarenta a los sesenta dejaron de ser escuchados, ya entonces vuelven a ser escuchados con más fuerza. De ahí vienen unos hermanitos y ponen el nombre de ALKN, no había Queen, no había reinas en ese tiempo. Los colores eran el amarillo y el negro: el amarillo por el sol que nos ilumina y el negro por el conocimiento y en honor a nuestros hermanos difuntos también. Todo surge en Chicago. Lo de representar con nuestra bandera, los rosarios, decidieron poner las doradas y las negras en honor a los hermanitos. El rosario en sí es uno mismo, uno representa eso, uno sabe cómo lo trata el rosario. Al unir el dorado con el negro forma la fuerza café, el linaje de nuestra raza. Ya después de los sesenta, los hermanitos empiezan a emigrar a Nueva York. Lord Gino dijo: «La nación no debe ser solo en Chicago, también en Nueva York, en otras partes». Ya empezó a salir King Blood (Luis Felipe) en Nueva York. Ya empezó a haber conflicto entre los diferentes grupos, porque querían tener el control de todo. Hubo un hermanito que dijo: «Para que no haya ese problema, vamos a poner un nombre que nos represente a todos». Y escogieron Almighty Latin King Nation.

Yo me siento bien porque he encontrado a personas que por lo menos tienen amor a la nación. Con ellos estoy trabajando, estamos intentando cambiar las cosas, siempre que Dios me dé fuerzas para seguir luchando. En el 95 yo escuché de la nación. Tenía un amigo, él me habló de la nación. De ahí fui conociendo la nación, aprendiendo. Mi mujer tiene más tiempo que yo. A ella la conocí en la nación. Desde ese tiempo yo ya no he parado, nunca he tenido vacaciones. Estaba estudiando, hice el bachillerato, seguí un curso de informática, que en mi mentalidad era siempre progresar, pero ya después por falta de... como Ecuador es muy pobre y mis padres no me podían dar, dejé a medias el estudio. Seguí en la nación. Allá se organizaba para las navidades, como hay muchos niños, me vestía de Papá Noel para ir a llevar juguetes a los niños pobres.

Allan: En España (la nación) se fundó en el 2001. Al ver al principio el maltrato que había hacia los latinos, el abuso, fue creando nuestra nación aquí. Porque aquí había muchos hermanos, en Madrid y Barcelona, pero estaban dispersados, no tenían la autorización. Él fue el primero que implantó la bandera aquí. Todo el mundo nos critica, pero realmente no saben qué queremos hacer para nuestra gente. Incluso gente de nuestra propia raza nos critica, dicen que por culpa de unos pagan todos: es verdad, pero nosotros no andamos haciendo daño en la calle así por así, sino que queremos que nos entiendan, que nos comprendan, que luchamos por unos propósitos para unir a nuestra raza, a nuestra gente, unir a toda la gente.

Marco Antonio: Los hermanitos cuando empezamos nos reuníamos en un parque. Luego empezamos a conseguir un local, que siempre ha sido mi mentalidad de conseguir locales, que la gente se sienta a gusto, segura, que no tengan el pensamiento en un parque de mirar a un lado y al otro y no concentrarse en lo que uno está hablando. Yo les dije: «Busquemos un lugar donde ustedes se sientan seguros, donde yo pueda hacer las reuniones el primer domingo del mes». Yo no sabía lo que eran los casales antes. ¡Pum! Fuimos el primer domingo, nos gustó. Yo me daba cuenta de que ellos dudaban, todos nos veían con cara de ¿serán o no serán?

Héctor: Hay miembros de la policía que nos escuchan y nos entienden, otros que se pasan. De todo hay. Yo a veces en parte los entiendo. No somos nosotros, pero hay muchos que les entran directamente a golpes, que yo lo he visto. Y ellos al saber que son latinos piensan que podemos ser Latin Kings, y ya te amedrentan y te ponen contra la pared. La primera vez mal, pero luego ya venían más tranquilos. Eso es lo que queremos, que nos vayan conociendo, que sepan diferenciar.

2.4.Un ejemplo de resolución de conflictos: Unidos por el Flow

«No hay horizontes ni fronteras que nos separen.
No hay diferencias de creencias ni de mensajes.
Unidos por el mismo sueño en una canción.»

VV.AA., Unidos por el Flow (2008).

El Webster Dictionary define flow como «an smootth uninterrupted movement», aunque otra acepción es «a continuous transfer of energy». En la cultura hip-hop se utiliza para denotar movimiento y mezcla, en un sentido musical y corporal, y por extensión también social y cultural. Por eso fue el término elegido por jóvenes Latin Kings y Ñetas, dos colectivos migrantes ubicados en Barcelona, considerados hasta hace unos años como peligrosas «bandas latinas», para bautizar su proyecto de resolución de conflictos a través de la música.
En enero del 2009, los resultados de la iniciativa se presentaron en el auditorio del CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, laboratorio de la creatividad cultural de la ciudad), tras dos años de intenso trabajo en una casa de juventud de Nou Barris (un vecindario barcelonés de larga trayectoria obrera e inmigrante, que en años recientes ha acogido a «nuevos vecinos» provenientes de América Latina y del resto del mundo).
En la iniciativa, participaron un centenar de Latin Kings, Ñetas y otros jóvenes del barrio, con el objetivo de producir un CD de música hip-hop, rap y reguetón, un vídeo documental sobre la experiencia, un libro-crónica en el que narran sus vidas y su visión del proyecto, y una obra de teatro. En palabras de Xaime López, Chispón, promotor de la iniciativa:

«Hay que seguir creando vida, pero creando vida desde la vida, porque luego es volver a empezar. Es un proyecto de arte urbano. La idea es que todos los jóvenes participan en el proyecto y aquí ya no solamente están Latins y Ñetas sino que hay otros jóvenes: gitanos, nigerianos, etc. Otra gente del barrio que estén animados a cantar con ellos.»

VV. AA (2008).

2.4.1.Antecedentes
Nuestro estudio sobre los jóvenes latinos de Barcelona (Feixa et al., 2006) permitió documentar que pese a que solo una minoría de jóvenes de este origen pertenecían a bandas, en el imaginario colectivo se había establecido una fuerte identificación entre latinos, bandas y cultura hip-hop (de hecho, la estética rapera –«ir de de ancho»– empezó a confundirse con «ser de bandas»). El estudio también puso de manifiesto la inmensa capacidad de creatividad cultural existente entre estos jóvenes migrantes transnacionales, que estaban construyendo una nueva «latinidad» en Europa.
A raíz del estudio, el Ayuntamiento, con el apoyo de entidades como Fedelatina (una federación de entidades latinoamericanas) y el Instituto Catalán de Derechos Humanos, impulsó un diálogo entre las dos principales agrupaciones, que se concretó en la creación de dos nuevas entidades juveniles, reconocidas por el Gobierno autónomo catalán: la Organización Cultural de Reyes y Reinas Latinos de Cataluña (constituida en agosto del 2006) y la Asociación Sociocultural, Deportiva y Musical Ñetas (constituida en marzo del 2007). Una vez legalizadas, las asociaciones querían mostrar que, más allá de los problemas de violencia que los habían estigmatizado, eran capaces de generar propuestas sociales y culturales para el conjunto de la ciudad. La más exitosa fue Unidos por el Flow.
En palabras de King Manaba, uno de los jóvenes participantes en el proyecto:

«Ahora estamos unidos, no como enemigos, como si nos hubiéramos conocido de toda la vida ¿sabes? Cuando tú vas ahí no vas como un Latin King y cuando un Ñeta va allí, no va como un Ñeta sino que vamos unidos por el flow, o sea, vamos a lo que a mí me gusta. Yo me metí en este proyecto porque también estoy montando y como llevo mi propio grupo, entonces, me gusta la música y me gusta esto de la producción musical. Es el proyecto que va desde montar una base, desde montar una pista hasta que los artistas puedan cantar y rimar las letras. Y que las letras sean mensajes o críticas constructivas ¿me entiendes?»

Y en palabras de Julio Bravo, representante de los Ñetas:

«Para mí lo importante es que llegue el mensaje. Estoy allí para representar a mi gente. Quiero que llegue al mundo entero. Que puedan ver que estamos juntos, que no todo es guerra y peleas. Todos los inmigrantes luchamos por un mismo propósito. Y el mensaje es que no hay diferencia entre nosotros.»

2.4.2.Actores
La iniciativa se apoya en cuatro actores colectivos:
El primer actor es el Kasal Juvenil de Nou Barris, entidad que gestiona un equipamiento del Ayuntamiento ubicado en una antigua zona marginal, convertida en espacio de acogida de varias oleadas migratorias: la interna de los años sesenta y la transnacional posterior al 2000. El Kasal tiene vocación comunitaria: es municipal pero está gestionado por una entidad privada comprometida con el movimiento cívico del barrio, muy combativo desde finales del franquismo, agrupado en torno al Ateneu Popular de Nou Barris (entidad intergeneracional pero con fuerte protagonismo juvenil).
El segundo actor es la Organización Cultural de Reyes y Reinas Latinos de Cataluña, versión local de la Todopoderosa Nación de los Reyes y Reinas Latinos (ALKQN en sus siglas en inglés), de los que ya hemos hablado.
El tercer actor es la Asociación Sociocultural, Deportiva y Musical Ñetas, versión catalana de la Asociación Ñetas pro Derechos del Confinado, fundada en Puerto Rico por un militante independentista en los años setenta para defender los derechos de los presos, y que saltó luego a las calles de Nueva York y, de allí, a otros enclaves de Estados Unidos y de Latinoamérica. Aunque en Estados Unidos Latin Kings y Ñetas tienden a ser grupos aliados, cuando llegaron a Ecuador se produjeron algunos altercados que los convirtieron en supuestos enemigos.
El cuarto actor son otros jóvenes del barrio, no necesariamente latinos ni miembros de estas agrupaciones, como una joven gitana que canta flamenco, y un rapero nigeriano llegado hace poco a Barcelona, que participa del proyecto mientras busca trabajo e intenta regularizar sus papeles.
2.4.3.Metodología
El proyecto se basó en los principios de la investigación participativa, incluyendo una técnica de terapia de grupos –denominada refleacción– tendente a la resolución de conflictos a través de la música (surgida en las favelas de Brasil en torno al hip-hop intercultural). Fue madurando a partir de la interacción entre los animadores que creyeron en él y lo impulsaron inicialmente, los jóvenes de la asociación Ñeta y de la Nación King, algunas entidades que dieron su apoyo material y moral (el Kasal de Roquetes, el Casal de Prosperitat, el Ateneu), y otros «compañeros de viaje» que colaboraron puntualmente, como algunos académicos, artistas y militantes políticos.
Los contactos iniciales se establecieron a finales del 2005, en un clima todavía de gran suspicacia entre ambos grupos. El punto de inflexión fue un concierto que tuvo lugar en el Ateneu Popular de Nou Barris en junio del 2006, en el que participaron medio millar de Latin Kings y Ñetas que acabaron bailando juntos un rap gritando «paz, paz», sin que se produjera ningún incidente. Esto convenció a los educadores de la posibilidad de proponer un proyecto colectivo que involucrara a los dos grupos.
El proyecto se formalizó a finales del 2006, pero paradójicamente no recibió ninguna subvención institucional y tuvo que acudir a una financiación privada a cargo de una discográfica (K Industria Cultural) en la que colaboran reputados artistas alternativos como Manu Chao y la Mala Rodríguez. La discográfica se hizo cargo del equipo de formadores (técnicos de sonido, músicos, profesores de baile y teatro), además del proceso técnico de elaboración del disco y del resto de los productos. La creación de las canciones fue un complejo proceso de interacción entre la inventiva de los jóvenes participantes en los distintos talleres (las letras y la base melódica son suyas), los recursos técnicos aportados por los formadores, y un posterior proceso de producción y masterización a cargo de la productora. Algunas canciones contaron con la colaboración de músicos profesionales, como uno de los componentes del grupo catalán Dusminguet. A los jóvenes les costó entender que cumplir con el objetivo requería un intenso trabajo, con clases y ensayos semanales, y muchos abandonaron, pero otros siguieron y se fueron incorporando nuevos y entusiastas chicos y chicas de procedencias diversas.
2.4.4.Resultados
El producto final, presentado públicamente y a los medios de comunicación en la Casa de América de Madrid en diciembre del 2008 y en el CCC de Barcelona en enero del 2008, fue un CD que contiene 16 canciones con ritmos hip-hop, rap, reguetón, con algún toque de flamenco, cumbia, salsa e incluso de música electrónica. Aunque como es lógico la calidad de las canciones sea desigual, el nivel general es notable, y la que da nombre al proyecto (UPF) es un ritmo pegadizo que combina raps individuales con coros, y que en su momento incluso generó la ilusión de competir como candidata a ser el representante español de Eurovisión.
Además de la música, se produjo un original libro multimedia que, aparte del CD, incluye las crónica de la experiencia, relatos biográficos y fotos de los protagonistas, textos académicos, dibujos rompedores, amén de un DVD documental donde explica la experiencia y se visualiza el viodeoclip promocional.
El tercer resultado del proyecto fue una representación teatral (Más que tres: teatro cultural de hip-hop) creada colectivamente por los propios participantes, con la asesoría de una directora colombiana comprometida con el teatro comunitario, en la que los jóvenes dramatizaban su experiencia migratoria, desde el viaje inicial y los riesgos de la clandestinidad, acabando haciéndose fotos ante la estatua de Colón y estableciendo un diálogo con el conquistador y, de paso, con la sociedad de acogida. La cuarta pata del proyecto se centró en la cultura digital, con la creación de una dinámica página web, de un espacio en YouTube muy concurrido, de foros de contacto entre los miembros de la asociación, e incluso de descargas de politonos para teléfonos móviles. El libro se presentó con una campaña de prensa de notable impacto: la principal agencia de noticias española (EFE) distribuyó el evento por todos los medios; uno de los programas musicales de mayor solera (Radiópolis) le dedicó enteramente una de sus emisiones, y el suplemento de tendencias del principal periódico –El País– publicó una elogiosa crónica de la experiencia.
¿Cuál ha sido el impacto de la iniciativa en la cultura juvenil? Desde un punto de vista interno, los jóvenes se sintieron protagonistas –sujetos más que objetos–, pero su compromiso fue irregular y necesitaron el apoyo más o menos constante de los educadores; el objetivo de crear espacios profesionales –que permitieran a algunos convertir la formación recibida en un medio de ganarse la vida como cantantes, DJ, etc.– no se ha concretado de momento, aunque se han hecho algunas giras. Desde un punto de vista externo, la iniciativa tuvo una gran repercusión mediática y ayudó a que la imagen de las bandas latinas en Barcelona mejorase, aunque cada vez que ocurría algún suceso trágico volvían las imágenes estigmatizadoras clásicas. Desde el punto de vista del producto cultural, se demostró que la falta de profesionalidad no tenía por qué ir reñida con la calidad: parece que el disco no ha sido hasta ahora un gran negocio, pero tampoco un fracaso comercial. La intención inicial de competir en Eurovisión quedó en idea y tampoco se concretó la candidatura a uno de los premios MTV a bandas juveniles. Desde el punto de vista organizativo, se constituyó la Asociación UPF, presidida por un joven latino que no es de ningún grupo, pero su actividad ha quedado aletargada tras la marcha de Chispón, el animador que estuvo detrás desde el principio, y el traslado de la sede a otro local en el centro de Barcelona, con un teatro de formato reducido en el que se quiere hacer actuaciones teatrales y musicales.
Quizá la principal repercusión se ha dado en el plano simbólico: los jóvenes se empoderaron de su imagen a través de la cultura, contribuyendo significativamente a gestionar mejor los conflictos internos –por ejemplo, entre Ñetas y Reyes– y sobre todo las tensiones con la sociedad de acogida. Last but not least: el proyecto tuvo una dimensión europea y transnacional no desdeñable: en otra ciudad europea con presencia de Latin Kings y Ñetas –Génova, en Italia–, se han llevado a cabo iniciativas paralelas, impulsadas en este caso por un centro social ocupado y por la misma universidad. Y en Ecuador –tierra de origen de muchos de los protagonistas–, lo sucedido en Barcelona ha facilitado un cambio en las políticas de «mano dura» hacia las bandas, algo que ha permitido la constitución de la Corporación de Reyes Latinos de Ecuador, que fueron recibidos por el mismo presidente Correa.

2.5.Conclusión

Las bandas latinas son un ejemplo paradigmático del proceso de transnacionalización de las culturas juveniles en la era digital (Nilan y Feixa, 2006). Aunque las culturas juveniles emergen en determinados contextos nacionales y sociales, existen múltiples formas de comunicación transnacional, que hacen que jóvenes de lugares distintos y distantes se identifiquen con similares estilos. Más que una forma de conformidad e imitación, la adscripción a estos estilos puede ser una forma de representar tensiones y resistencias ocultas. El caso de las naciones latinas muestra una evolución de las bandas locales a las tribus globales en dos sentidos: como construcción social y como concepto teórico. Como construcción social, la difusión de estilos juveniles transnacionales puede conectarse con la consolidación de un mercado adolescente global (representado en logos internacionales), pero también con particulares contextos nacionales o locales en los que las tribus urbanas se convierten en metáforas de procesos de transición económica o política.
En marzo del 2009, el Tribunal Supremo anuló el juicio a los Latin Kings de Madrid analizado en este artículo, por no probar de manera fehaciente que el objetivo fundamental del grupo fuese la comisión de delitos: «tal acerbo probatorio no justificaría por si solo la calificación de la asociación ilícita sin quiebra de la garantía constitucional de presunción de inocencia», pues «no se hace la más mínima indicación que autorice a trasladarlos [los hechos delictivos] de su esfera estrictamente individual a la de la organización» (Sentencia 378/2009, p. 20). Se trata de argumentos que en parte coinciden con los de nuestro informe pericial. La sentencia del Supremo obligaba a repetir el proceso, manteniendo únicamente para los procesados la imputación de asociación ilícita ya que, de las imputaciones de coacciones y amenazas, habían sido todos absueltos en la primera celebración del juicio. Mientras la sentencia condenatoria del 2007 recibió un tratamiento mediático relevante, su anulación por parte del TS apenas fue noticia. Además, en la segunda celebración del juicio, los medios, informados por el Ministerio Fiscal de la apertura de la vista difundieron información que, en cuanto a imputados, imputaciones y petición de pena, se refería al primer juicio y no al segundo (ya no eran 14 los imputados, sino 10; ya no se imputaban, como señalamos, los delitos de coacciones y amenazas, sino solamente de asociación ilícita; ya no eran 9 el máximo de años solicitados por el Ministerio Fiscal, sino 4).
Por otra parte, y en este mismo periodo, la experiencia de Barcelona se extendió a otros lugares: los Latin Kings & Queens fueron reconocidos como asociación legalmente constituida en la Comunidad Valenciana y las Islas Baleares, y están en trámites de serlo en Murcia y Navarra. La repetición del juicio anulado por el Supremo tuvo lugar en octubre del 2010, con la participación como peritos de tres de los autores de este texto que, a diferencia del juicio anterior, tuvimos la ocasión de explicarnos con mayor profundidad. La sentencia volvió a ser parecida, aunque se rebajaron las penas.

Resumen

En este módulo, hemos reflexionado sobre las causas, modalidades y efectos de la violencia juvenil, incluyendo tanto la que tiene a los jóvenes como victimarios (perpetradores), como la que los tiene como víctimas.
En la primera parte se abordan los distintos escenarios que configuran el «triángulo» que une a los jóvenes, la cultura y la violencia, que se convierte en un «hexágono» cuando se incluye a los distintos actores involucrados: victimarios, víctimas, testimonios, jueces, mediadores y medios de comunicación. Aunque la violencia juvenil suele atribuirse a la naturaleza humana (a la metamorfosis corporal de los adolescentes y a la fuerza física de los jóvenes), su persistencia depende de factores culturales, sobre todo de la educación guerrera por la que los varones han pasado en muchas culturas. La violencia juvenil suele ser exhibicionista y grupal: se lleva a cabo de forma colectiva y tiene como función principal mostrar ante otros jóvenes y ante la sociedad el dominio sobre el propio cuerpo y sobre el entorno. Tanto las prácticas de violencia como de no violencia se «incorporan» durante el proceso de socialización, es decir, se aprenden corporalmente mediante la observación y la imitación. La violencia juvenil se yuxtapone con la violencia de género, pues coincide con el aprendizaje de los roles sexuales. La dimensión política de la violencia juvenil es otra constante: muchas violencias simbólicas y cotidianas pueden interpretarse como formas de resistencia frente a la violencia estructural o política. La omnipresencia de los medios de comunicación supone una «pornografía de la violencia» (especialmente la juvenil), que solo puede ser combatida con formas de representación atentas a los discursos de los actores y al contexto social y cultural.
En la segunda parte, se presenta un estudio de caso sobre las denominadas bandas latinas. Las pandillas de origen latinoamericano surgen de realidades culturales en las que se mezclan influencias de la tradición norteamericana (el gang), latinoamericana (la pandillla), europea (las tribus) y virtual (las redes). Su reorganización en Europa está vinculada a procesos de reagrupación familiar en los que las bandas asumen roles de acogida y asentamiento. Aunque puedan vincularse ocasionalmente a actividades violentas, no se trata de organizaciones criminales sino de agrupaciones de la calle con un importante componente simbólico. Las reacciones por parte de las instituciones de la sociedad de acogida pueden favorecer el hecho de que se conviertan en grupos criminales o en organizaciones culturales. Además, las pandillas pueden participar en procesos de mediación, en los que la música y otros elementos culturales se utilizan exitosamente en la resolución de conflictos, como lo muestra el proyecto Unidos por el Flow.

Glosario

banda [gang] f
En un sentido amplio, designa a una agrupación juvenil de carácter informal, propia de ámbitos urbano-populares, que se caracteriza por la vinculación a un territorio local, por un liderazgo situacional y por la solidaridad moral que se da entre sus miembros. En un sentido restringido, designa agrupaciones no necesariamente juveniles que se estructuran en torno a actividades delictivas, con escasa elaboración simbólica.
contracultura f
Subculturas juveniles que tuvieron un particular desarrollo en el mundo occidental a finales de los años sesenta, caracterizadas por una oposición explícita a la cultura hegemónica y por el intento de generación de instituciones alternativas.
culturas juveniles [youth cultures] f pl
Conjunto de formas de vida y valores característicos y distintivos de determinados grupos de jóvenes. Manera en la que las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la construcción de estilos de vida distintivos, localizados fundamentalmente en el tiempo libre, o en espacios intersticiales de la vida institucional.
estilos m pl
Agrupaciones juveniles de carácter global, no estructuradas ni cohesionadas, basadas en la música y la estética.
microcultura f
Flujo de significados y valores manejados por pequeños grupos de jóvenes en la vida cotidiana, atendiendo a situaciones locales concretas.
naciones f
Agrupaciones juveniles de carácter transnacional, con un fuerte componente simbólico e identitario.
pandillas f
Agrupaciones juveniles de base territorial local, estructuradas habitualmente en torno al ocio y, a veces, en torno a actividades ilícitas.
subcultura f
Minoría cultural que ocupa una posición subalterna en relación con una cultura hegemónica o a una cultura parental.
violencia cotidiana f
Incluye las prácticas y expresiones diarias de violencia en un ámbito microinteraccional: entre individuos, doméstico y delincuente.
violencia estructural f
Organización económico-política de la sociedad que impone condiciones de dolor físico y/o emocional, desde altos índices de morbosidad y mortalidad hasta condiciones de trabajo abusivas y precarias.
violencia política f
Incluye aquellas formas de agresión física y terror, administradas por las autoridades oficiales y por aquellos que se les oponen, tales como represión militar, tortura policial y resistencia armada, en nombre de una ideología, movimiento o Estado político.
violencia simbólica f
Definida en el trabajo de Bourdieu como las humillaciones internalizadas y las legitimaciones de desigualdad y jerarquía, partiendo del sexismo y racismo hasta las expresiones internas del poder de clases.

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